Introducción
La globalización es una realidad que nos golpea con dureza y sin misericordia, no se detiene en consideraciones morales sino que se expande sin reparos éticos de ningún tipo, como si siguiera lógicas propias. Es inútil preguntarnos si vivimos o no en un mundo globalizado, la pregunta no admite sino una única respuesta: sí, y quizás más de lo que pensamos.
La globalización no es sólo planetaria en su extensión geográfica sino que también afecta a todas las dimensiones de la vida humana. Desde el modo de satisfacer nuestras necesidades más básicas hasta las producciones más elevadas del espíritu humano, como las artes y las ciencias. Estando así las cosas, la bioética no puede haber quedado al margen de este proceso de globalización y sin duda este hecho afecta a la disciplina, no sólo porque plantea problemas nuevos, sino también en su misma constitución interna como reflexión moral. Por este motivo, espontáneamente nos vienen dos sentidos inmediatos del término bioética global: bioética de los problemas globales que afectan a la vida y bioética que propone soluciones que pretenden ser válidas en todo el mundo.
Sobre todo en este segundo sentido, el primer modo de pensar el problema es simplemente universalizar las soluciones que cada uno ha desarrollado en su propio contexto geográfico y cultural. A primera vista resulta una solución factible, cualquier sistema moral pretende ofrecer soluciones universales porque corresponde con la naturaleza de la filosofía moral. Los problemas comienzan cuando nos topamos con otras soluciones con pretensiones de universalidad elaboradas en otros partes del mundo y que nos sorprenden por su diversidad de enfoques y soluciones. La globalización ha hecho que estas soluciones alternativas no estén al alcance sólo del estudioso de etnografía o del experto de “cultural studies” sino que prácticamente de cualquier persona que viva en un ambiente medianamente caracterizado por la diversidad cultural, como son desde luego las metrópolis europeas y norteamericanas. Quizás para los médicos y agentes sanitarios el problema se plantea de modo más agudo, pues el acceso universal a las prestaciones sanitarias que rige en Europa hace que los médicos y agentes sanitarios europeos tengan que tratar con personas que razonan en términos diversos y según escalas de valores divergentes. Esto no se limita a aspectos secundarios de la relación médico-paciente, como pudiera ser el tema del pudor o de la capacidad de comunicación, sino que afecta el modo de enfrentar situaciones que son estrictamente médicas y diríamos también bioéticas. En síntesis, la diversidad cultural ha entrado también al mundo de la bioética.
Pero la paradoja de la globalización de la bioética es que está fuertemente asociada a la difusión planetaria de un producto cultural concreto, la ciencia biomédica occidental, que tiene en la medicina alopática su más difundido ejemplo. Podríamos decir que, al menos desde el punto de vista de los temas enfrentados, existe desde el inicio una cierta universalidad innegable en la reflexión bioética. Esto explica fácilmente el hecho de la inicial ingenuidad con que se tendía a exportar también el modelo bioético dominante junto con exportar la medicina occidental, elaborado en la misma sede. Por otra parte, la difusión global de la medicina occidental ha hecho que los desafíos que ella enfrenta alcancen un impacto global: se puede pensar en el tema de los transplantes, de la epidemia de SIDA o incluso de cualquier epidemia, como la más reciente “gripe porcina” (causada por el virus H1N1) que recientemente ha desatado el pánico a nivel mundial. Si nos salimos un poco de la ética biomédica encontramos también otro gran problema bioético de escala global: la preservación y tutela del ambiente. Por lo tanto el problema de la bioética global no es sólo si en todos lados resolvemos los problemas del mismo modo, sino también, y quizás es más importante desde del punto de vista práctico, si podemos dar soluciones compartidas a los desafíos comunes. La reflexión teórica sobre la bioética global enfrenta ambos aspectos y si quizás al inicio, por su urgencia, se centró en el segundo tipo de problemas, cada vez más el interés de los estudiosos se ha trasladado hacia el primer tipo.
Es necesario encuadrar en este contexto el documento que sirve de punto de partida de nuestras reflexiones: La Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO (DUBDH). Constituye, sin duda, un esfuerzo por solucionar ambos tipos de problemas en un contexto que exige enfrentar el problema que fundamenta la diversidad de hecho existente entre las diferentes soluciones: la diversidad cultural. Las agencias de la ONU son sin duda un foro muy apropiado para enfrentar este tipo de problemas dado que son de las pocas sedes donde se pueden encontrar en modo paritario, gracias al principio un país, un voto, los representantes de todo el planeta. El interés de la UNESCO por buscar este tipo de soluciones compartidas constituye sin duda un punto de referencia importante para quienes quieren profundizar en las posibles soluciones a los desafíos que plantea la bioética global y por ello nos parece una vía de acceso interesante al tema que nos ocupa: la posibilidad de elaborar una bioética global, apoyada en los derechos humanos, entendida como bioética transcultural, es decir, válida para todas las culturas o, mejor, para todos los seres humanos.
Conviene decir que la reflexión académica sobre la bioética global es relativamente reciente, podemos decir que lleva quince años como máximo, poco más de veinte si ponemos como punto de inicio el uso del término Global Bioethics por parte de V.R. Potter. Esto es bastante razonable si pensamos que la fuerza del fenómeno de la globalización se hizo sentir de modo más evidente sólo en la década de los ’90, una vez superada la Guerra Fría. Por otro lado, como es lógico, la diversidad cultural comenzó a ser tematizada a partir de los problemas locales generados por los consistentes flujos migratrorios hacia Europa y Estados Unidos que usualmente se agrupan en torno al término del multiculturalismo. La literatura incial, en bioética y también en otras disciplinas, se concentraba en la gestión local de la diversidad cultural con los problemas concretos que ella acarreaba como, por ejemplo, la comunicación en la relación médico-paciente, la tolerancia hacia prácticas culturales como la mutilación genital femenina, etc. Ha sido probablemente H.T. Engelhardt quien más ha reflexionado sobre el valor transcultural de la bioética occidental dominante, a través de sus experiencias académicas en países asiáticos, entrando así en contacto directo con modos diversos de enfrentar los problemas asociados al uso de la tecnología en biomedicina. Pero nos parece que la labor de la UNESCO en este campo, iniciada en 1997 con la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos (DUGHDH), elaborada como respuesta al primer proyecto científico de alcance planetario el Proyecto Genoma Humano, ha sido el gran detonante de la reflexión sobre la posibilidad de gestionar con criterios compartidos los problemas bioéticos de alcance global (y también los de dimensiones locales). Una reflexión que ciertamente se ha desarrollado dentro de la UNESCO, a través de las actividades del Comité Internacional de Bioética (CIB) de la misma UNESCO, pero que de alguna manera, especialmente con la adopción de la DUBDH ha trasladado el problema al ámbito académico.
La elección del paradigma de los derechos humanos como marco normativo para presentar una bioética global es ciertamente un hecho que suscita desafíos teóricos interesantes para el bioeticista, pues le lleva no sólo a plantearse la posibilidad de la existencia de una bioética global sino también le pone delante de un modo concreto, y bastante elaborado durante los últimos 50 años, de resolverlo. Podríamos decir que ha sido la bioética global o al menos internacional (a nivel sobre todo europeo) la que la ha puesto en relación la bioética con los derechos humanos, los dos conceptos normativos más importantes del siglo XX y eso ya por sí mismo justifica una profundización en esta relación para nada pacífica. Tratándose, además, de dos conceptos que han sido acogidos en el Magisterio de la Iglesia, nos parece que queda aún más justificado enfrentar este tema en el marco de una tesis doctoral en bioética en una universidad eclesiástica.
Para quien tiene la gracia de estudiar y vivir en Roma, la experiencia de la diversidad cultural es cotidiana, pero quizás como en ninguna otra parte se hace la experiencia de la universalidad pues se vive junto a la Sede Apostólica, el centro visible de la catolicidad y el punto de convergencia de esta universalidad que golpea tanto por su variedad casi infinita de manifestaciones como por la profunda comunión que sobrepasa las diversidades más radicales, comunión de todo el género humano de la cual la Iglesia es signo, como nos recuerda la Lumen gentium. También la experiencia como Legionario de Cristo, una congregación caracterizada por una fuerte internacionalidad, no solo de proveniencia, sino sobre todo como ideal formativo, ha sin duda motivado nuestro interés por un tema de esta naturaleza. Al final del cuentas, el tema es si nuestra común humanidad tiene un fundamento real o bien es una ilusión motivada por nuestra pura buena voluntad. Creemos que ante este problema hay que compartir decididamente la fe de los redactores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) de 1948 que quisieron poner las bases para la recomposición de las lacerantes divisiones ocasionadas por la guerra más sangrienta de todos los tiempos: la Segunda Guerra Mundial.
Antes de exponer la metodología de investigación y el contenido de la tesis me parece obligatorio detenerme en algunas premisas que forman parte de la perspectiva con la que me acerco a este problema y que, evidentemente, no pueden ser justificadas de modo exhaustivo pues ni siquiera la reflexión sistemática de toda la obra de un filósofo puede lograrlo. Es muy probable que buena parte de las conclusiones dependan, al menos teóricamente, de estos presupuestos, pero nuestra naturaleza social y de seres culturales nos obliga a razonar siempre en el marco de una tradición ante la cual no nos podemos enfrentar totalmente como observadores neutros pero que sin duda podemos asumir o rechazar críticamente. Para un ser humano concreto es tan imposible buscar una explicación exhaustiva de todo lo que asume como verdadero como pretender sobrevivir sin la ayuda de los demás. Pensemos si seríamos capaces de procurarnos nosotros mismos incluso las cosas necesarias para nuestra comida más sencilla. Con todo, junto con enunciar los presupuestos que me parecen más importantes, trataré de justificarlos brevemente. De todas maneras, durante el desarrollo de nuestras reflexiones, algunas veces volveremos más detalladamente sobre ellos y sobre todo mostraremos a dónde nos puede llevar razonar a partir de la premisas opuestas.
Un primer presupuesto es de naturaleza antropológica. En esta tesis asumimos las afirmaciones fundamentales de la tradición personalista, tanto de su versión más clásica, basada en el pensamiento cristiano, especialmente en Santo Tomás de Aquino, como los desarrollos contemporáneos más recientes, no exentos de ambigüedades, pero que seguramente ofrecen intuiciones interesantes para resolver los problemas de nuestro tiempo. Nos parece que quizás la afirmación más importante que conviene tener presente es la espiritualidad del hombre y su trascendencia sobre la materia, que es el fundamento de su subjetividad.
Un segundo fundamento es de naturaleza gnoseológica. Estoy convencido de que sólo una teoría realista del conocimiento puede explicar adecuadamente el fenómeno del conocimiento humano, no sólo el conocimiento científico, sino también el conocimiento filosófico y en particular la capacidad de la razón práctica de juzgar la conformidad del obrar humano con el bien del hombre. La existencia de la naturaleza humana como realidad normativa es quizás la consecuencia más importante de esta premisa así como el cognitivismo ético que rechaza tajantemente la imposibilidad de hacer juicios morales objetivos y universales. Quizás esta premisa es la que recibirá una justificación más explícita a lo largo de la tesis.
La tercera premisa pertenece a la filosofía política. Se trata de la conciencia de los límites del liberalismo político que, junto a todos los aspectos loables y justos que implica, entre ellos el haber sido la cuna de los derechos humanos, padece un defecto fundamental: su constitutivo individualismo. Esto implica un desconocimiento de una de las verdades antropológicas más fundamentales: la sociabilidad natural del hombre, entendida como fuente última de la normatividad de la justicia política. Esta normatividad no se basa en el contrato social ni en la libre elección del ciudadano, si no queremos, en última instancia, condenar a la arbitrariedad a las normas de convivencia civil que existen en toda sociedad.
El cuarto presupuesto es iusfilosófico y consiste, en coherencia con los presupuestos anteriores, en la afirmación del iusnaturalismo como respuesta última a la legitimidad de las normas jurídicas, a las que pertenecen sin duda los derechos humanos. Esto no quiere decir que las normas jurídicas sean deducidas de la naturaleza humana, al estilo del iusnaturalismo racionalista del s. XVII, pero sí que derivan su legitimidad de su conformidad o no con las exigencias de justicia de la naturaleza humana y que actualmente se suelen expresar a través del término dignidad humana. Por este motivo, se puede hablar de derecho o de normas justas o injustas más allá de si han sido o no promulgadas según los procedimientos formales establecidos en los ordenamientos jurídicos respectivos. Esto vale también para las mismas Constituciones de los Estados que no por expresar consensos fundamentales quedan eximidos de la posibilidad de ser evaluadas en términos de justicia. Por ese mismo motivo, hablamos consistentemente de derechos humanos y no de derechos fundamentales para resaltar el hecho de que los derechos humanos tienen una doble dimensión: ética y jurídica. Ética, porque su legitimidad no se basa fundamentalmente en el hecho de que sean positivizados y por ello se habla de reconocimiento de los derechos humanos y no de atribución de los mismos. Jurídica, porque la misma naturaleza de las exigencias de la dignidad humana, que se declinan en los derechos humanos concretos, exigen su positivización y su tutela a través de los instrumentos sancionatorios propios del Estado de derecho.
Un último presupuesto es la filosofía de la cultura que asumimos como punto de referencia para el análisis del problema de la diversidad cultural. Ella puede ser considerada una prolongación de la antropología personalista que hemos afirmado en el primer presupuesto. No nos detendremos aquí a exponerla, pues dedicaremos toda una sección del tercer capítulo a esta tarea. Nos interesa señalar que pretendemos ofrecer una filosofía de la cultura que acoja las adquisiciones de la antropología cultural del siglo XX que ciertamente enriquecen mucho la reflexión filosófica sobre este fenómeno exquisitamente humano que es la cultura.
La metodología de la tesis es algo inusual y nos parece necesario explicar la elección de la misma. Se trata de una metodología inductiva, es decir, no se plantea el problema de la bioética global en abstracto, sino a partir de un texto concreto, que es la DUBDH para, a partir de ahí, identificar los problemas teóricos específicos que plantea. Esto corresponde sustancialmente al primer capítulo. Una vez identificados los problemas más importantes: naturaleza de la bioética global, relación entre bioética y derechos humanos, se procede a un análisis del status quaestionis de cada uno de ellos, a lo que se dedican sendas secciones en el segundo capítulo. La tercera sección se dedica al análisis del término dignidad humana para ver si puede servir de fundamento último a una bioética global enmarcada dentro del paradigma de los derechos humanos. El último capítulo está dedicado al problema teórico fundamental que es la articulación entre la diversidad cultural y la universalidad de los derechos humanos. Si es posible resolverlo, entonces hemos encontrado una via de acceso a la resolución del problema del posible fundamento de la bioética global entendida como bioética transcultural o quizás mejor, intercultural.
Hemos escogido esta metodología porque dado que la misma delimitación del tema es problemática, por su amplitud y complejidad, propia de un tema que está siendo actualmente objeto de vivaces discusiones, es difícil comprender acabadamente dónde colocar a la DUBDH si antes no se ha estudiado en profundidad. Se refleja así el orden seguido en el proceso de investigación, que creo que hace más trabado el conjunto y evita dispersiones en temas que, aunque pueden colocarse dentro del tema fundamental, no tocan específicamente el tema de la tesis, que es evaluar si la DUBDH puede ser una plataforma útil para apoyar un proyecto concreto de bioética global entendida como bioética transcultural, como la misma UNESCO pretende. La lógica específica de un documento de naturaleza política y no académica aconsejan detenerse primero en él y no encuadrarlo artificialmente en un debate académico que muchos de los redactores de la Declaración y los representantes de los gobiernos probablemente conocían sólo superficialmente. Por lo mismo, hemos procedido de modo inverso y hemos tratado de tomar los elementos del debate académico en función de los objetivos de la DUBDH, dedicando la última parte de la tesis al problema teórico que nos ha parecido más importante: la conciliación entre universalidad de los derechos humanos y diversidad cultural.
Pero hay todavía un motivo más para haber elegido el método inductivo y es la insuficiencia de un método deductivo para abordar este tema específico, en el estado actual del problema. Habría sido relativamente cómodo partir de la ley natural y su universalidad como perspectiva donde colocar tanto la universalidad de los derechos humanos como la universalidad de una bioética fundamentada en ellos. Era un camino bastante lógico considerando los presupuestos que hemos apenas expuesto. El problema es que el tema de la universalidad de la ley natural todavía no ha afrontado con la debida profundidad el tema de la diversidad cultural, tanto porque muchos consideraban a priori imposible seguir hablando de una ley natural universal después de los descubrimientos de la antropología cultural, como porque todavía no se ha desarrollado una reflexión filosófica acabada sobre la cultura en perspectiva personalista. En parte este trabajo quiere indicar un camino para seguir trabajando este tema como premisa necesaria para salir al paso de este nuevo desafío a la universalidad de la ley natural.
Finalmente, antes de exponer el contenido de la tesis, digamos una palabra sobre los límites de la misma, para evitar despertar falsas expectativas en los lectores. Por parte del tema, el gran límite es que se trata de un tema todavía poco tratado en la literatura académica, tanto la relación entre bioética y derechos humanos, objeto de algunos debates interesantes, pero no demasiado profundos, como el tema de la diversidad cultural y la universalidad de los derechos humanos y de las normas éticas en general. A nuestro juicio, esto obedece a que el análisis del fenómeno de la cultura se limita a las ciencias sociales y falta una profundización filosófica sobre el mismo y en modo particular sobre la relación entre naturaleza humana y diversidad cultural. No existen autores que puedan ser considerados autoridades sobre este tema, fundamentalmente porque es un tema nuevo y también porque la mayoría de los que han intervenido en el debate no tienen este problema como centro de sus preocupaciones, sino que lo enfrentan quien desde el tema de los derechos humanos, quien desde el tema de los fundamentos de la bioética y algunos, pocos, desde el tema del multiculturalismo. Se trata de un tema que hasta ahora ha prácticamente monopolizado la atención de los sociólogos y filósofos políticos, en parte porque es un problema más urgente y quizás todavía más complejo por el grado de universalidad que se debe lograr. Tampoco nos hemos detenido en otros proyectos que buscan fundamentar una ética global, como la Weltethos de Hans Küng o la Alianza de Civilizaciones propuesta por España y Turquía porque no han tenido impacto importante en el debate bioético, pero eventualmente podrían ser estrategias útiles e interesantes.
Dicho esto, lo que queremos ofrecer a la comunidad académica es un nuevo camino de profundización, que más que recorrer, queremos por ahora señalar, para poder enfrentar este problema desde una perspectiva que tome más en serio el fenómeno de la diversidad cultural y la necesidad de una nueva reflexión sobre el fenómeno de la cultura después de los aportes de la antropología cultural del siglo XX. Si queremos principios de bioética de alcance global y transcultural, entonces debemos ir más allá del valor retórico de los derechos humanos y profundizar en su fundamento, que es la dignidad humana, de modo que a partir de ella podamos ver la diversidad cultural no como un elemento de incertidumbre e indefinición, sino como un recurso para una mejor comprensión del bien que el hombre está llamado a realizar a través del uso de la tecnología biomédica para el bien de todos los seres humanos.
Pasemos ahora al contenido de nuestro trabajo. La primera parte es sustancialmente un comentario de la DUBDH y busca presentar el texto de la Declaración en su contexto propio que es el desarrollo del bioderecho internacional basado en el paradigma de los derechos humanos. Para lograr esta finalidad nos detendremos en los antecedentes normativos fundamentales de la declaración, revisaremos posteriormente el proceso de elaboración en busca de claves hermenéuticas y finalmente nos detendremos en el texto analizándolo articulo por artículo; consideraremos también la recepción del documento en la literatura científica especializada. La última parte se dedicará a un análisis preliminar de los problemas teóricos fundamentales que presenta el texto desde el punto de vista de la posibilidad de fundamentar una bioética global a partir de los derechos humanos. A nuestro juicio estos problemas son fundamentalmente la relación entre bioética y derechos humanos y la adecuada resolución de la dialéctica entre universalidad de los derechos humanos y diversidad cultural.
Una vez establecido que la declaración pretende ser un instrumento al servicio de una bioética global transcultural y que para lograr éste objetivo se recurre fundamentalmente al paradigma de los derechos humanos, la segunda sección pretende profundizar tanto en el concepto de bioética global tal como ha sido desarrollado en la literatura especializada como en la relación entre bioética y derechos humanos. Como es sabido y será profundizado en esta segunda sección del capítulo, el paradigma de los derechos humanos está actualmente pasando por una crisis de universalidad y por ello no se debe dar por descontado que puedan garantizar la viabilidad del proyecto de una bioética global transcultural. Finalmente, en la sección conclusiva de este capítulo, haremos un análisis detallado del término dignidad humana y de los diferentes conceptos que existen de él. Buscaremos mostrar en primer lugar que puede ser un fundamento auténtico de los derechos humanos y en segundo lugar que las diferentes acepciones del término, en la bioética y en el bioderecho, si pretenden lograr un consenso transcultural, deben necesariamente hacer referencia al concepto de dignidad humana elaborado por los redactores de la Declaración de 1948, e incluso ir más allá de él, recuperando el valor positivo de la diversidad cultural como dimensión intrínseca de la naturaleza histórica y cultural del ser humano.
Vista la necesidad de potenciar el concepto de dignidad humana con una adecuada reflexión antropológica sobre el fenómeno de la cultura, se buscará establecer qué implica exactamente el respeto de la dignidad humana en relación a la dimensión cultural del hombre. La primera sección del tercer capítulo se dedicará a los fundamentos antropológicos y consiste sustancialmente en un análisis filosófico diacrónico y sincrónico del concepto de cultura y el análisis específico de los problemas relacionados con la dialéctica entre universalismo y relativismo: la relación entre naturaleza y cultura, la relación entre el individuo y la propia cultura y el problema de la diversidad cultural. La segunda sección, en cambio, se detiene en las consecuencias de estas afirmaciones para los así llamados derechos culturales, específicamente el derecho a la identidad cultural y el respeto de la diversidad cultural. La tercera sección buscará aplicar las consecuencias de este análisis al problema de la fundamentación de la bioética global como bioética transcultural apoyada en la universalidad de los derechos humanos.
La pregunta fundamental que queremos resolver con este trabajo es doble: por una parte, si la DUBDH, tal como ha sido escrita, puede servir al menos como inicio de la fundamentación de una bioética intercultural y por otra el modo en que debe ser concebida la tensión entre universalidad de los derechos humanos y diversidad cultural para poder obtener una bioética global auténticamente intercultural. Nos parece que la filosofía personalista contiene los recursos teóricos necesarios para superar la crisis de universalidad y que, desde su perspectiva propia, concibe a la diversidad cultural no como un obstáculo para la bioética intercultural sino sobre todo como un enriquecimiento de la misma que deberá obtenerse a través del diálogo intercultural como eficaz antídoto contra la tendencia excesivamente individualista de algunas reivindicaciones actuales que buscan apoyarse en los derechos humanos especialmente en el campo de la bioética.
