El respeto debido al embrión humano: perspectiva histórico-doctrinal(Dr. I. Carrasco)

Está históricamente comprobado que, en el mundo clásico -especialmente en la Roma imperial-, el nascituro no gozaba de una gran consideración. La actitud con respecto al infanticidio y al aborto era bastante permisiva [1] . Los poetas y los historiadores nos han dejado diversos testimonios de auténticos dramas humanos, que a menudo finalizaban en tragedia. Se destruí­a el feto o se asesinaba una criatura recién nacida para tapar relaciones sexuales ilegí­timas, para eliminar un embarazo, para salvaguardar la belleza del cuerpo o por otros motivos no menos condenables como evitar un nuevo hijo, vengarse del marido, eliminar posibles herederos, etc. No faltan episodios que parecen anticipar las reivindicaciones feministas [2] .

No obstante esto, el sentimiento de que el nascituro mereciese un respeto mí­nimo estaba bastante difundido entre la gente común. Ni siquiera en los momentos de una mayor relajación moral, la supresión del niño, antes o después del nacimiento, fue considerada una práctica banal o indiferente. Ovidio se refiere al comentario espontáneo del pueblo durante los funerales de una mujer pública muerta a continuación de un aborto voluntario: «¡se lo ha merecido!» [3] .

Parece que, al menos desde un punto de vista teórico, sobre la relajación de la actitud moral ante el nascituro han influido pensadores ilustres, que -por otros motivos- han gozado y gozan de gran consideración en la cultura cristiana. Platón (427-347 a.C.), por ejemplo, sostení­a que, en una república ideal, los hombres y las mujeres que hubiesen superado respectivamente los 55 y 40 años podí­an tener relaciones sexuales libres, con la condición de no procrear hijos. Resulta necesario, por tanto, el haber debido recurrir a las prácticas abortivas y al infanticidio [4] . El propio Aristóteles (384-322 a.C.) no era contrario a la eliminación de los niños minusválidos recién nacidos. Admití­a igualmente el aborto con la única limitación de que fuese practicado antes de que el feto tuviese sensibilidad [5] .

Probablemente, más que estas opiniones y otras similares, sobre la mentalidad común debió influir el hecho de que los derechos humanos del momento no eran iguales para todos. Por una parte, era comúnmente admitido el principio jurí­dico «conceptus pro iam nato habetur», una presunción que no pretendí­a resolver dudas ni teóricas ni cientí­ficas, sino sólo dirimir los posibles conflictos legales, sobre todo en el ámbito del derecho hereditario [6] . Por otra parte, hasta que el nascituro no veí­a la luz, no era considerado ciudadano a todos los efectos. Con las palabras de Ulpiano (siglo II -228): «partus, antequam edatur, mulieris portio est vel viscerum» [7] .

La tesis de Ulpiano ya habí­a sido propuesta en el siglo V a.C. por Empédocles. Este autor sostení­a que el embrión recibí­a el aliento vital en el momento del nacimiento. La tesis no habí­a sido recogida del cí­rculo de los médicos, donde, por la evidencia de los datos embriológicos conocidos entonces, dominaba la doctrina de Hipócrates, según la cual el embrión se desarrollaba autónomamente en cuatro etapas morfológicamente diferenciadas. Aristóteles elaboró una teorí­a nueva -aceptada en general durante muchos siglos en base al esquema de tres niveles de vida: el feto tendrí­a, en fases sucesivas, primero un alma vegetativa, después una sensitiva y finalmente el alma racional propia del ser humano. La infusión del espí­ritu en los hombres se fijaba a los cuarenta dí­as de la concepción, mientras que en las mujeres vendrí­a más tarde, en torno al tercer mes.

A la llegada del cristianismo, la opinión más extendida era la de los estoicos que, en parte, respondí­a a la hipótesis de Empédocles. Según esta opinión el feto está en el útero como el fruto en la planta. Mientras está unido a la planta el fruto no tiene una existencia propia: igualmente el feto, antes del nacimiento, no deberí­a ser considerado un sujeto moralmente significativo.

En la sociedad grecorromana no existí­an medidas de protección penal para el nascituro. En el ámbito de la familia, cualquier decisión al respecto correspondí­a al paterfamilias. Hasta las mujeres emancipadas podí­an decidir según su capricho. Cuando, con la crisis de la institución familiar, la autoridad paterna se debilita, en el siglo III aparecen algunas medidas penales. Se trataba de leyes que imponí­an penas severas tanto a las mujeres casadas o divorciadas que abortaban contra la voluntad del cónyuge, como a aquellos que suministraban fármacos abortivos contra la voluntad del cónyuge. Estas leyes no miraban, sin embargo, por la vida del feto, sino que defendí­an los derechos del marido sobre la prole y salvaguardaban la integridad fí­sica de la madre.

El embrión “plasmatos” de Dios

La enseñanza neotestamentaria

El profundo respeto por el neo-concebido antes y después del nacimiento, tí­pico del cristianismo, no se basa sobre una enseñanza explí­cita del Señor ““o de los Apóstoles- transmitida por escrito. En los libros del Nuevo Testamento no hay ninguna referencia directa a las prácticas o a las costumbres que pueden constituir una amenaza contra el nascituro, salvo quizá la condena de las pharmakeia en la carta a los Gálatas [8] . Las primeras comunidades cristianas compartieron el gesto profundamente enraizado en el pueblo hebreo, que consideraba la vida como un don divino, como algo esencialmente sagrado. Esta convicción tení­a sus raí­ces en los escritos del Antiguo Testamento.

Lo especí­fico cristiano podí­a, por el contrario, derivar de los relatos evangélicos que ponen en primer plano la benevolencia del propio Cristo hacia los niños. Ellos eran sus predilectos: los acogí­a, los bendecí­a, los abrazaba; no les negaba nada, porque el propio Padre les habí­a revelado sus secretos más í­ntimos [9] . La virtud del niño aparecí­a como modelo para los discí­pulos, especialmente para los que aspiraban a seguir al Señor de cerca [10] . Por contra, ningún castigo aparecí­a tan inapelable y riguroso como el reservado a los que pervierten la conciencia de las criaturas inocentes. Ninguno podrí­a levantar la mano contra los pequeños sin desafiar temerariamente la justicia divina [11] .

Los pasajes de Mateo y de Lucas sobre la concepción y la gestación del Señor y de Juan Bautista son particularmente significativos. En la visitación de Marí­a a su prima, los dos niños aparecen como protagonistas y con capacidad -evidentemente de carácter sobrenatural- de percibir la recí­proca presencia. Lucas, refiriéndose al Bautista todaví­a en el seno de Isabel, usa el término bréphos (infans in útero) [12] con el que después se referirá a los niños (infante) en general [13] .

Primer testimonio

Ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento dedican particular atención al nascituro. En cambio, los documentos de la Tradición tratan abundantemente -incluso de manera indiferenciada- del aborto y del infanticidio: dos plagas -como habí­amos visto- muy extendidas entre los paganos ya la vez no extrañas entre los nuevos prosélitos que se acercaban a la fe cristiana. El testimonio más antiguo es el de la Didaché. De autor desconocido, esta obra ofrece una descripción austera pero detallada de la vida cristiana en los inicios del siglo II. A diferencia de los libros del Nuevo Testamento, que tení­an como destinatarios inmediatos a los creyentes””en su mayor parte originarios del pueblo hebreo-, este documento fue escrito ex profeso por catecúmenos de origen pagano, por lo que su tí­tulo completo esEnseñanzas del Señor a los Gentiles a través de los doce Apóstoles.

La obra muestra la alternativa entre dos caminos: uno, que lleva a la vida; el otro, que conduce a la muerte. El que quiere seguir el camino que salva debe amar a Dios y al prójimo, y debe evitar hacer al otro lo que no quiere que le hagan a él. En particular, debe obedecer al mandato: «no matar al niño con el aborto, no suprimirlo recién nacido» [14] . Por el contrario, quienes siguen el camino de la muerte son «asesinos de los hijos, destructores de las criaturas de Dios» [15] .

Dentro de su concisión expresiva, la Didaché introduce un argumento relevante: los hijos son obra (plasmatos) de Dios, porque tienen una particular dignidad y no deben ser considerados simples propiedades de sus progenitores. De este modo, más que afirmar un principio dogmático, se querí­a poner un lí­mite al poder de vida y de muerte del patertamilias.

La misma enseñanza, casi con palabras idénticas, se encuentra en la Epí­stola de Bernabé, compuesta en torno al año 130 d.C., por un autor desconocido [16] .

Una idea de la gravedad con la que eran considerados los ataques contra el nacisturo nos la da un texto apócrifo de la primera mitad del siglo II, donde se describe el castigo reservado en el infierno alas mujeres que han abortado voluntariamente. El autor habla de un lago pestilente, donde las mujeres yacen sumergidas hasta el cuello; frente a ellas, se ve un gran número de niños abortados que gritan y lanzan llamas que las golpean en los ojos [17] .

Clemente de Alejandrí­a (150-215 aprox.), tratando de la concepción, habla de las mujeres que, por esconder las relaciones fuera del matrimonio, toman abortivos (pharmakois). Ellas, dice, con el feto pierden su propia humanidad (philantrópí­a) [18] . Y quizá por primera vez, de un modo tan explí­cito, se habla del respeto del embrión como de un gesto fundamentalmente enraizado en la naturaleza humana.

Los testimonios aparecen particularmente numerosos entre los Padres apologistas. Para neutralizar las calumnias difundidas contra los cristianos, buscan resaltar la excelencia e integridad del estilo de vida de los seguidores de Cristo, evidenciando el fuerte contraste con las costumbres incoherentes y corruptas de los paganos. Atenágoras, en Oriente, en tomo al año 177 d.C., en la apologí­a dirigida a los emperadores Marco Aurelio Antonio y Lucio Aurelio Comodo, refuta la acusación de canibalismo durante los ritos: no es serio acusar de infanticidio a aquellos que respetan la vida del que no ha nacido todaví­a. En efecto: ¿cómo se puede pensar que quien considera al feto un ser sintiente y protegido por Dios, lo pueda matar una vez ha nacido? [19] . En este pasaje se puede notar, por una parte, la afirmación de que Dios se preocupa por los embriones por el simple hecho de ser seres vivientes y, por otra, que el respeto por la vida del feto es una garantí­a del respeto de la vida del adulto.

En el mismo perí­odo, en Roma, el abogado Minucio Felice, afrontando el mismo problema que Atenágoras y con argumentos similares, mientras habla del feto como de futurus homo -según la terminologí­a jurí­dicaobserva que los paganos, cuando matan al nascituro con medicamentos y pociones, imitan el comportamiento de Satumo, que no abandonaba los hijos, sino que se los comí­a [20] . El texto usa la expresión parricidio de un modo muy pertinente. Dado que por el derecho romano la muerte de un pariente próximo es una agravante, el aborto tendrá, por eso, mayor gravedad que el asesinato de una persona adulta, en el sentido de que en la interrupción voluntaria del embarazo la ví­ctima y el asesino están ligados por el más estrecho ví­nculo de parentesco posible.

Tertuliano

Quizá los textos más conocidos en defensa del nascituro son los de otro famoso abogado romano, Tertuliano (160-220 aprox.) quien, después de su conversión al cristianismo, regresó a Cartago, su ciudad natal. Entre los años 197 y 206, por lo menos en cuatro de sus escritos se pronuncia abiertamente y decididamente contra el infanticidio y el aborto. Se trata de los textos apologéticos Ad nationes y Apologeticum, y los escritos de carácter ascético y moral De exhortatione castitatis (dedicado a un amigo viudo) y De virginibus velandis. La afirmación más famosa se encuentra en el Apologeticum. Como Atenágoras y Minucio Felice destruye las calumnias contra los cristianos, demostrando que son en realidad los paganos quienes cometen estos delitos de sangre. y concluye: la acusación de los paganos aparece fútil porque a los cristianos les es vedado cualquier tipo de homicidio. Destruir al feto es un verdadero homicidio anticipado, en cuanto que él es ya un hombre que está por hacerse [21] .

En algunos escritos del perí­odo montanista, Tertuliano presenta afirmaciones que parecen contradecir sus primeras posiciones. En particular, en el De anima, escrito para refutar algunos errores -por ejemplo, la metempsicosisy donde él se pronuncia a favor del traduccionismo. En el capí­tulo 25 parece admitir que, en el caso de que el parto normal sea imposible, harí­a falta actuar con una crueldad necesaria, quitando al feto la vida a fin de que no llegue a ser matricida [22] . El sentido no es claro, porque no se sabe si -queriendo demostrar a los estoicos que el feto es un ser vivoTertuliano expresa un juicio personal o se refiere simplemente aun comportamiento que se verificaba de vez en cuando.

Cuestiones pastorales y penales .

En el De virginibus velandis, Tertuliano habí­a señalado un abuso graví­simo: el caso de doble vida entre las ví­rgenes consagradas; jóvenes que habí­an abrazado tal estado quizá contra su voluntad, constreñidas por sus familias. De modo que no sólo no respetaban el voto de virginidad, sino que además mantení­an relaciones ilí­citas, hasta el punto de quedar embarazadas y, para esconderlo, recurrir al aborto.

A partir del siglo IV, las homilí­as de los Santos Padres se refieren al aborto, considerado como uno de los problemas serios de la pastoral penitencial. Esta situación se refleja también, como veremos, en las normas canónicas.

Con la difusión y el crecimiento del cristianismo, a la primitiva tarea de evangelización y de reforma de las costumbres paganas, se añade la necesidad de combatir y extirpar los vicios que comenzaban a desarrollarse entre los cristianos relajados. San Cipriano, en una carta dirigida al Papa Comelio alrededor del año 250, denuncia al sacerdote Novato que, entre otros crí­menes, ha hecho abortar ala mujer [23] .

Las principales causas de este mal-según se deduce sobre todo de las homilí­as y de los escritos pastorales de los Santos Padreseran las relaciones sexuales ilí­citas (fornicación, adulterio), la violación del voto de virginidad, una concepción del matrimonio que anteponí­a la satisfacción personal a la procreación de los hijos y la avaricia que llevaba a ver a los hijos sólo como una carga económica. Respecto a esto, San Jerónimo escribe palabras encendidas contra las ví­rgenes caí­das. La mujer consagrada que tiene la desgracia de morir a causa del aborto, se considera culpable de un triple delito: asesina de sí­ misma, adúltera de Cristo y parricida de sus hijos todaví­a no nacidos [24] .

Entre las comunidades cristianas el delito de aborto se verificó en casos aislados y en un número limitado, pero -dada su intrí­nseca gravedad fue suficiente para que se tomaran medidas, bajo forma de penas curativas, destinadas a disuadir a los fieles de esta práctica o a favorecer el sincero arrepentimiento de aquellos que eran considerados culpables. El primer testimonio que se conserva es el del Sí­nodo de Elvira, celebrado en España en el año 305. En él fueron promulgados dos cánones. El canon 63 establece una pena particularmente dura: la excomunión íšnicamente podí­a ser derogada in articulo mortis [25] . El canon 68 aparece ante ello igualmente severo: para los catecúmenos que han abortado, el bautismo se difiere al final de la vida [26] .

En el año 314, el Concilio celebrado en Ancira, capital de Galacia, mitigó notablemente las penas. En el canon 21 [27] 1ª excomunión de por vida se sustituye por una penitencia de dieciocho años. Esta pena se coloca a mitad entre aquella que el mismo Concilio establecí­a para el homicidio voluntario””excomunión de por vida [28] y los cinco años de exclusión de la comunidad eclesial para los casos de homicidio. preterintencional [29] .

Los cánones de Ancira fueron tratados -y también mitigadospor el Concilio de Lérida del año 524. La pena se reduce a siete años, sin embargo, se establece ” que el arrepentimiento debe durar toda la vida. Los clérigos están dudosos. Los que suministran abortivos sólo podrán ser perdonados en el momento de la muerte [30] .

La traducción del í‰xodo 21,22-25

Este pasaje del Antiguo Testamento ha desempeñado -como tendremos ocasión de comprobar- un papel importante para la elaboración de la doctrina canónica y penitencial sobre el delito de aborto, especialmente en el perí­odo patrí­stico tardí­o y en el inmediatamente posterior que llevó al nacimiento de la escolástica. La versión actual de la Neovulgata toma en consideración el caso de una pelea entre dos hombres durante la cual resulta golpeada involuntariamente una mujer encinta, provocando un aborto. La solución legal que se da es la siguiente: si se pierde sólo el niño, el culpable resarcirá lo que fuere exigido por el marido de la mujer o lo que fuere establecido por jueces imparciales. Si, por el contrario, el daño fuera mayor (por ejemplo, muerte de la mujer), se debe aplicar la ley del talión [31] .

Sin embargo, la traducción que de este pasaje hicieron los LXX habí­a introducido una novedad que no se encuentra en el original masorético: la distinción entre feto formado y no formado [32] . Dada la autoridad de la versión de los LXX entre los cristianos””durante siglos fue la Biblia en griego por antonomasia-, este pasaje fue tenido particularmente presente en la redacción de los cánones sobre las penas y fue utilizado como argumento fidedigno por los teólogos que sostuvieron la teorí­a de la animación retardada del feto. Sobre esta base se reconocí­a al feto un doble estatus con relación al grado de desarrollo morfológico, y se establecí­a un juicio moral diferenciado sobre el aborto, juzgado como homicidio verdadero y propio sólo si era procurado cuando el feto poseí­a facciones humanas.

San Agustí­n y San Basilio Magno

Los dos autores que ejercieron una mayor influencia con respecto a tal argumento fueron como ninguno San Agustí­n y San Basilio el Grande. San Basilio (330-379) ocupa un puesto destacado sobre todo en el desarrollo de la doctrina penitencial. Anfiloquio, obispo de Iconio, le habí­a sometido a una serie de dudas sobre la penitencia a imponer en determinados pecados. Uno era el aborto. Sobre este tema le interesaba saber cómo aplicar la distinción establecida en í‰xodo 21,22-25. San Basilio responde siguiendo la práctica aprobada en el Concilio de Ancira [33] .

Según San Basilio, el aborto debe ser considerado homicidio, independientemente del momento en que se produzca y, por tanto, debe ser castigado. De ese modo se quiere proteger no sólo la vida del niño, sino también la de la madre. En cuanto a la pena, debe considerarse suficiente la excomunión por diez años -no durante toda la vida-, si bien el efecto curativo se mide no tanto en base al tiempo, sino a la intensidad del arrepentimiento, lo que equivale a decir a Anfiloquio que no basta con imponer un castigo, sino que es también necesario procurar la formación de la conciencia del penitente.

Es interesante referirse al término subtilius (akribologia), que sin duda alude a la discusión sobre la animación del feto, argumento que para San Basilio tiene un valor absolutamente secundario.

Otro obispo, esta vez seguidor del pelagianismo, conocido como Juliano, acusó aSan Agustí­n (354-430) de maniqueí­smo, precisamente por sus ideas sobre el matrimonio. Como respuesta, el Obispo de Hipona escribe el De nuptiis et concupiscentia, donde propone la célebre doctrina sobre los bienes del matrimonio. Este libro tiene una importancia particular porque por primera vez se habla de la interdependencia pecado de aborto y contracepción, como atentados graví­simos no sólo contra el aspecto procreativo del matrimonio, sino también contra el aspecto de la unión conyugal [34] .

Este pasaje ha pasado a la historia como el argumento Aliquando, y fue citado muy a menudo por los teólogos y canonistas medievales. El propio San Agustí­n subraya el efecto disgregador que tiene la mentalidad abortiva y contraceptiva con respecto al matrimonio ya la familia. Las afirmaciones son durí­simas: los que practican tales cosas no se pueden considerar marido y mujer, sino concubinos; si sólo uno de ellos es culpable, o la mujer se comporta como una prostituta o el marido como un adúltero. El motivo es el siguiente: los bienes del matrimonio constituyen una totalidad única, de manera tal que si se excluyen o si se corrompe uno solo de estos bienes, los otros resultan dañados.

Resumen

La literatura patrí­stica sobre el respeto debido al nascituro es muy amplia. En base a ella se puede trazar un cuadro suficientemente completo de las ideas que los cristianos de los primeros cuatro siglos conservaban y difundí­an en un ambiente que verdaderamente no se distinguí­a por una sensibilidad adecuada con respecto al feto. También por esto sorprenda que la mayor parte de las argumentaciones en defensa del nascituro se muevan en el horizonte de una ética natural. Esto se puede explicar por las exigencias de tipo apologético y por los motivos de oportunidad pastoral; pero responde también al convencimiento de que la santidad de vida sea””como efectivamente es- un valor profundamente humano. Sólo en los textos para la formación de catecúmenos se busca una fundamentación teológica, en el contexto de una catequesis que conecte continuamente las exigencias morales con una enseñanza o un mandato de Cristo.

Podemos entonces resumir los principales conceptos de la tradición cristiana en los puntos siguientes:

a)  el embrión es un ser humano. Sobre este punto la tradición resulta unánime. Así­ pues, no es una cuestión que suscite discusión. La diferencia entre el feto y el hombre adulto es observada dentro de una concepción de la vida humana que reconoce etapas diversas desde la infancia hasta la vejez. Se habla de futurus homo en el sentido que hoy se podrí­a decir futuro adulto o también futuro ciudadano. La expresión más conocida de Tertuliano homicidio anticipado significa que la destrucción del nascituro equivale a la destrucción prematura de un ciudadano;

b)  los progenitores -sin excluir al paterfarnilias- no tienen poder absoluto sobre los hijos. La vida del nascituro se encuentra bajo el dominio de Dios: el único que puede darla y que puede quitarla;

c)  la falta de respeto contra el nascituro y los consiguientes atentados contra su existencia e integridad fí­sica son comportamientos degradantes, que hacen considerar odiosos e inhumanos a los que se exponen a incurrir en tales pecados.

Premisa ontológica, consecuencias morales

La elaboración escolástica de la doctrina relativa al respeto y protección del nascituro está en una lí­nea de continuidad con la tradición patrí­stica, especialmente con Tertuliano, San Jerónimo y San Agustí­n. Sin embargo, la hipótesis de la doble identidad del embrión -formado/no formado- se constituye en un tema importante, bien sea porque tení­a a su favor el texto del í‰xodo, bien sea porque consentí­a un tratamiento diferenciado de los diversos atentados contra la vida e integridad del nascituro. Con la difusión de la confesión privada, este último aspecto asume paso a paso un rol cada vez más importante. Efectivamente, la administración individual del sacramento de la reconciliación requiere una reflexión adecuada sobre las circunstancias individuales, sobre todo en las situaciones particularmente complejas o extremas.

Mediación de la ciencia canonista

Las sentencias de los Padres, esto es, las autoridades que constituí­an los tratados de la escolástica, no siempre provení­an directamente de las fuentes, sino que fueron recibidas a través de las colecciones de los canonistas y, por tanto, fuertemente embebidas de su problemática.

En el siglo XI, San Ivo (1040-1115), obispo de Chartres, afrontó la empresa ardua de armonizar las leyes canónicas, dispersas en una minada de colecciones y decretos. Tanto en el Decretum [35] como en el Panormia [36] , después de haber transcrito ya el famoso texto aliquando, San Ivo plantea el problema de si el nascituro puede ser considerado un hombre en sentido pleno. En realidad, la cuestión en juego es si la expulsión voluntaria del feto equivale siempre en cualquier circunstancia aun verdadero homicidio. San Ivo responde con tres citas tomadas de San Agustí­n y de San Jerónimo. Pero ninguna de estas tres argumentaciones puede ser aceptada hoy. En efecto, el primer texto recoge una frase del Obispo de Hipona [37] que trata del comentario al libro del í‰xodo, es precisamente -como se puede imaginar-la explicación de los versí­culos 21,22-23 [38] . El pensamiento agustiniano aparece como una reflexión acerca del porqué en la ley moral se aplican penas diferenciadas según la naturaleza del feto. Es un problema puramente exegético sobre las leyes penales del Antiguo Testamento. La verdadera cuestión ontológica propiamente no aparece ni siquiera tocada de refilón. San Ivo no tiene en cuenta esta diferencia de perspectiva.

Por lo que se refiere a la segunda cita, se atribuye erróneamente a San Agustí­n. En efecto, hoy sabemos que las Quaestiones de Veteri et Novo testamento son una obra apócrifa que no pertenece a la pluma del Obispo de Hipona.

Finalmente, también el tercer argumento, extraí­do de una carta de San Jerónimo dirigida a Algasia, se puede someter a discusión. San Jerónimo, a petición de Algasia, expone su propio parecer exegético sobre once pasajes del Nuevo Testamento. En el capí­tulo 4 se enfrenta al comentario de Mateo 24, 19 y, en este contexto, deja caer la siguiente consideración ascética: los buenos pensamientos sin las obras no son nada, del mismo modo que el semen concebido no es considerado hombre hasta que no alcance el aspecto humano. San Jerónimo hace, por tanto, un parangón del cual no se puede deducir que sea partidario de la hominización retardada [39] .

Sin embargo, el problema presentado por San Ivo fue recibido por el monje camaldulense Graciano (siglo XII) en su Concordant¡a canonum discordantium, más conocido como Decretum Gratiani. Este texto fue el primero en ofrecer una visión unificada de la legislación canónica y, a pesar de tratarse de la obra de un autor privado, tendrá un influjo decisivo no sólo sobre el derecho canónico, sino también en la presentación de algunos problemas teológicos, como el que estamos examinando. Graciano recopila los mismos textos de San Ivo a fin de sostener perentoriamente: «Non est homicida qui aborturn procurat antequarn anima corpori sit infusa» [40] .

Esta distinción jurí­dica entre el feto formado y no formado ha estado en vigor en el derecho canónico hasta la promulgación del Código de 1917 [41] .

La distinción canónica en vigor en la Iglesia durante tantos siglos ha tenido ciertamente un papel relevante en el debate teológico, pero no puede ser considerada el único elemento en juego. Es obvio que el delito de homicidio implica por definición la muerte de un hombre real, actualmente existente; y que una pena justa debe ser establecida en base a este criterio. El jurista no puede inhibirse del problema. Como tampoco puede no preguntarse sobre cómo debe ser tratado en el ordenamiento penal. La dificultad en el campo teórico nace sobre todo del equí­voco que está en la base de la distinción entre formado y no-formado. Esta terminologí­a no ha sido utilizada con un sentido homogéneo. En efecto, los criterios de discernimiento son al menos tres:

a)  criterio morfológico: en esta perspectiva el feto formado es el que ha adquirido la apariencia externa de un ser humano, o sea, el que se puede reconocer fí­sicamente como tal. Como dice el texto de San Jerónimo citado: «Non reputatur horno, donec elementa confecta suas imagines mebraque suscipiant»;

b)  criterio cronológico: después de 40 dí­as de gestación si el feto estaba formado era varón, y si lo estaba después de 80 dí­as era mujer, según la afirmación autorizada de Aristóteles. Antes de esta fecha, el feto deberí­a ser considerado informe;

c)  criterio ontológico: feto formado es aquel que está animado por un alma racional o espiritual; el feto informe, por el contrario, serí­a vivificado por una alma ontológicamente inferior, de tipo vegetal o animal, pero no humana.

Cualquier tentativa de considerar compatibles o de unificar estos criterios ha tenido siempre escasas posibilidades de éxito, porque se trata de parámetros que pertenecen a planos epistemológicos diversos. De ahí­ las numerosas disputas sobre el tema del momento de la animación -que nosotros trasladamos a sabiendas-, que, con subrayados diferentes, han llegado hasta nuestros dí­as. Tení­a razón San Basilio al hablar del perí­odo de la akribologia. Sin embargo, Pedro Lombardo, en las Sentencias [42] , el libro más comentado de la escolástica, interpreta el texto de Graciano, asumiendo en sentido ontológico una distinción que podí­a tener sentido sólo en perspectiva morfológica o cronológica, las únicas que se pueden verificar y que, por tanto, pueden encontrar espacio de aplicación en las leyes penales.

Respeto del embrión, cuidado hacia la mujer

En pleno siglo XV, probablemente como consecuencia de la exigencia de unificar los criterios para la administración de la penitencia privada, los tratadistas de moral se esforzaron por proponer no sólo los principios generales, las normas de aplicación uní­voca en la mayorí­a de los casos, sino también los así­ llamados principios reflexivos, que habrí­an debido ayudar a los confesores a resolver las situaciones más complejas, comprometidas y casi lí­mite de conciencia perpleja: esto es, cuando no se sabe cómo actuar, porque cualquier alternativa, comprendida incluso la de no tomar decisión alguna, no excluye la posibilidad de pecar.

Un ejemplo tí­pico de esto era el dilema de salvar la vida de la madre o la del hijo. Se debe tomar una decisión, porque una neutralidad pasiva comportarí­a la muerte de los dos. ¿El respeto debido al nascituro sólo consiente el tipo de intervención, a beneficio de la madre, que no implique algún riesgo serio para el niño? Un teólogo franciscano, Antonio de Córdoba (1485-1578), examinó el problema bajo el perfil de la admisibilidad moral de la administración ala gestante de una medicina que habrí­a provocado la muerte del nascituro. En la respuesta, aplicó la distinción entre voluntario directo y voluntario indirecto, utilizada ya por Santo Tomás para sostener la licitud de una autodefensa que lleve también a la muerte del agresor [43] .

La distinción entre aborto directo y aborto indirecto no siempre aparece tan clara como en el estudio de Antonio de Córdoba. De hecho, ella ha dado lugar a muchas discusiones, también en tiempos recientes. Tiene, sin embargo, el favor de los tratadistas de moral. El propio Magisterio la ha utilizado en algunos documentos importantes. En sustancia esta distinción confirma que la única actitud moral ante el nascituro es la del más absoluto respeto. El embrión no puede ser objeto de una voluntad de muerte, sino solamente y en un caso excepcional de una voluntad permisiva, que tolera un mal que no puede ser evitado de ningún modo.

La distinción entre voluntario directo e indirecto no estaba en condiciones de  resolver todos los casos que se pudieran presentar y de hecho se presentaban. Por eso, en seguida se nos plantea un segundo interrogante: ¿siempre en caso de efectivo peligro de muerte, la salvación de la madre no considerarí­a lí­cita la interrupción  del embarazo? Juan de Nápoles -interpretando quizá que la unánime respuesta negativa de la tradición fuese fundada sólo sobre la condena de homicidio- considera lí­cito impedir la animación del feto (por ejemplo, con un medicamento) a fin de mirar por la salud de la madre. Era la primera vez que se sostení­a abiertamente la licitud del aborto terapéutico, aunque limitado a las primeras semanas de embarazo.

El parecer de Juan de Nápoles es referido por San Antonino (1389-1459) en su Summa theologica [44] , primera obra donde la moralidad es tratada separadamente de la dogmática. San Antonino no está de acuerdo con esta opinión; al contrario, sostiene que todo aborto es pecado y, por consiguiente, debe ser evitado [45] . Exponiendo, sin embargo, la tesis de Juan de Nápoles sin hacerla propia ni refutarla explí­citamente, favorece la discusión entre algunos autores posteriores, como el dominico Silvestre Prierias (+1546), el Doctor Navarro, Martí­n de Azpilicueta (1493-1568), y, sobre todo, Tomás Sánchez (1550-1610).

Sánchez compone la Disputationem de sancto matrimonii sacramento, el texto más erudito de aquella época sobre los problemas matrimoniales. Por la singularidad de algunas soluciones propuestas, ha sido muy citado. En sí­ntesis, y en el ámbito de la condena general de las amenazas contra el nascituro, en la disputatio del libro 9, Sánchez se pregunta si el respeto, que siempre se le debe al nascituro, le corresponde también al feto no formado. Según su parecer, en caso de duda por parte de los expertos sobre el grado de desarrollo del feto, es necesario mantener el principio de la inviolabilidad de la vida humana. En efecto: quitar la vida de un inocente, o sólo ponerla en peligro, es una acción intrí­nsecamente mala [46] . Sin embargo, cuando parece probable que aún no se diese la animación no subsistirí­a tal deber absoluto respecto al embrión [47] . Sánchez parte del presupuesto de que el feto no formado es sólo una parte de las ví­sceras de la madre. En consecuencia, considera que sea aplicable el principio de totalidad: eliminar una parte para proteger el todo [48] . En esta lí­nea, llega a sostener que, en los casos en los que el peligro mortal provenga no del embrión (ab intrinseco), sino de los padres (ab extrinseco) [49] , se podrí­a recurrir al mismo principio de totalidad que consentirí­a, por ejemplo, ál condenado ala pena capital el cortarse un pie para liberarse de las cadenas y huir del verdugo [50] . La condición indispensable serí­a la presencia de una amenaza real de muerte por de los padres, actualmente operante, y de la ausencia contemporánea de cualquier otra ví­a de salida [51] .

Sánchez se equivoca pensando que el feto no formado no tenga una entidad propia. Sin embargo, todaví­a extraña más la escasa consideración del hecho de que el feto no formado sea -como mí­nimo-el estadio previo a la animación, esto es, un futurus homo. Quizá por esto, a pesar del prestigio personal del que gozaba, sus tesis provocaron una fuerte oposición en la mayorí­a de los teólogos contemporáneos, comenzando por Lessius (1554-1623). Casi un siglo más tarde, en el decreto del Santo Oficio aprobado por Inocencio XI en 1679 contra algunas proposiciones demasiado laxistas fue incluida la sentencia más reprobable de Sánchez [52] . Contemporáneamente, y por primera vez, el Magisterio interviene en la cuestión de la naturaleza del nascituro rechazando la teorí­a de Juan Marco, médico del rey de Bohemia, según la cual en ningún caso el aborto podí­a ser considerado homicidio, porque el feto aparece como un ser racional sólo después del nacimiento [53] .

El respeto al nascituro en la moral postridentina

Si en el siglo XVII el extremismo moral estaba orientado hacia el laxismo, un siglo después, bajo el influjo de las ideas jansenistas, la tendencia se habí­a vuelto del revés. Además, la ciencia moral atravesaba un momento de grave crisis: habí­a perdido contacto con la dogmática, el estudio de las fuentes reveladas era irrelevante, las argumentaciones se reducí­an a la exposición de pareceres de los autores que podí­an servir para fundar la probabilidad de un determinado juicio moral. Por lo que respecta al nascituro, vista la dificultad de establecer una relación evidente entre el criterio morfológico (forma) y el fundamento ontológico (animación), el problema fue apartado. Ahora bien, ya que nadie dudaba de que el nascituro fuese merecedor de respeto absoluto y de que, en consecuencia, la prohibición moral de atentar directamente contra el nascituro no admití­a excepciones, parecí­a inútil detenerse en la distinción entre formado e informado, ya que -como decí­a San Alfonso Marí­a de Ligorio (1696-1787)«cum nihil ad praxim possit deservire» [54] .

Sobre este parecer se alineó la teologí­a moral católica, hasta la segunda mitad de este siglo, cuando el debate fue reabierto con motivo de la difusión de la legalización del aborto en casi todos los paí­ses occidentales.

La posición del Magisterio

En la tradición cristiana, el debate sobre la naturaleza del embrión se ha nutrido prevalentemente de motivos de disciplina penal y penitencial. La historia se ha repetido en tiempos recientes, aunque a la cuestión de siempre, el aborto, se han añadido otras perspectivas presentadas desde la biotecnologí­a, como por ejemplo las técnicas de procreación asistida y la experimentación con embriones precoces. El debate ha llegado a ser, por tanto, mucho más amplio y profundo, y las voces concernientes cada vez más numerosas y cualificadas: gen ética, embriologí­a, derecho, filosofí­a, antropologí­a teológica, pastoral, etc. No es tarea de este estudio reexaminar la historia reciente. Sin embargo, es necesario incluir una breve alusión, porque da ocasión para una intervención teológica cualificada por parte del Magisterio de la Iglesia, mucho más articulada que la intervención referida anteriormente sobre la condena de Inocencio XI alas tesis de Juan Marcos.

El primer texto importante es la Declaración De abortu procurato (1974)