Naturaleza y estatus del Embrión. Aspectos filosóficos (L. Honnefelder)

1.0.- Introducción   1.1.- El sentido de la cuestión. La cuestión de la protección adecuada del embrión humano da lugar a la más general sobre su status moral. Existe este status moral pues funda una expectativa de protección jurí­dica. Sin embargo, no puede ser determinado sin referirse a la naturaleza del embrión y …

1.0.- Introducción

1.1.- El sentido de la cuestión.

La cuestión de la protección adecuada del embrión humano da lugar a la más general sobre su status moral. Existe este status moral pues funda una expectativa de protección jurí­dica. Sin embargo, no puede ser determinado sin referirse a la naturaleza del embrión y a la relación entre dicha naturaleza y el mencionado status.

1.2.- Las dos posibles respuestas: derecho absoluto o relativo a la protección.

Todas las soluciones consideradas en los estados miembros del Consejo de Europa como relevantes para resolver las cuestiones que este asunto suscita se basan en dos presunciones: que el embrión humano es una manifestación de la vida humana, y que ésta debe ser protegida desde su origen en la concepción^[1]. Las diferencias surgen acerca del tipo de protección que se debe proporcionar. Si se acepta que, después del nacimiento, el ser humano es titular de un derecho indudable a la protección de su identidad, integridad y dignidad^[2], esto determinará la cuestión de la naturaleza del embrión y del status que le permite disfrutar el mismo derecho a la protección que el recién nacido, o si su naturaleza y status son tales que sólo relativamente le permiten disfrutar de tal protección jurí­dica. Las dos partes del informe citado adoptan esta distinción; aquí­ se presenta y discute, desde el punto de vista filosófico, la tesis que atribuye al embrión humano una naturaleza y status que reclaman su protección, que no ha de ser menos que la que se proporciona al recién nacido, definiéndose, por tanto, dicha protección no como relativa sino como absoluta.

1.3.- Diferentes enfoques del punto de vista “absoluto”: metafí­sico y práctico.

Desde un punto de vista filosófico, la consideración de que el embrión humano es merecedor de protección jurí­dica se puede argumentar de dos maneras:

– El enfoque metafí­sico implí­cito en el lenguaje del mundo vital combina la descripción metafí­sica de la naturaleza humana con un juicio de valor acerca de ella, desde el cual cabe determinar el status del embrión.

– El segundo enfoque parte del reconocimiento del status de persona considerándolo como vinculante para la praxis común. A partir de la equiparación entre persona y ser humano, implí­cita en este enfoque, dicho reconocimiento puede ser clarificado y se puede definir el status del embrión.. El primero de estos enfoques podrí­a denominarse metafí­sico-valorativo; el segundo, genuinamente práctico.

1.4.- Esquema de las consideraciones subsiguientes.

A continuación deben presentarse estos dos enfoques (2.0 – 3.0), tratándose en el segundo, en particular, los argumentos en pro de reconocer una protección no relativa de la dignidad humana (3.5). La sección final presenta nuestras conclusiones (4.0).

2.0.- El enfoque metafí­sico-valorativo: El embrión posee la naturaleza y el status del ser humano

2.1.- El valor absoluto del ser humano.

2.1.1.- Referencia y significado del término “ser humano”. De acuerdo con la primera interpretación, generalmente no hay duda de lo que entendemos cuando describimos a alguien como ser humano: nos referimos a todos los miembros de nuestra especie. Si examinamos el modo en que atribuimos a alguien la expresión “ser humano”, sin duda lo usamos como término diferenciador, es decir, como un vocablo genérico en virtud del cual simultáneamente identificamos y describimos algo. Es caracterí­stico de tales términos el que funcionan como indicadores rí­gidos ““usando la terminologí­a de Kripke y Putnam^[3]““ de especies naturales de una naturaleza particular. En cierto modo son deí­cticos, refiriéndose a algo que existe realmente en la forma de especie natural. Lo que determina tal especie no es una cuestión de convención lingí¼í­stica, sino algo que es propio de la realidad y de las leyes naturales que la caracterizan.

De acuerdo con esto, el término diferenciador “ser humano” significa un individuo de una especie natural caracterizado por rasgos particulares que podemos llamar “naturaleza”, y que señala a todos los individuos de esa especie. La especie natural designada con la expresión “ser humano” es un ser vivo cuya naturaleza incluye la posibilidad de desarrollar funciones fí­sicas tales como andar, y mentales tales como ser consciente y actuar racional y libremente. De acuerdo con P.F. Strawson, es caracterí­stico de la especie natural “ser humano” que tanto la “M” (material) como la “P” (personal) ““es decir, los predicados “fí­sico” y mental””“ pueden ser aplicados a un individuo de la especie, de manera simultánea y sin incluir diferencias^[4].

Otra propiedad de los términos diferenciadores tales como “ser humano” es que designan cualidades que algo no posee como añadido al hecho de existir si bien constituyen caracterí­sticas de su manera de existir. Un ser humano existe como ser vivo con la facultad de razonar o no existe en modo alguno. El ser un ente vivo dotado de la facultad de razonar es la manera de su existencia, por lo que, cuando el ser humano deja de poseer esa facultad, decimos sencillamente que él ya no existe. Por eso, al que no puede utilizar la capacidad racional se le considera un ser humano “enfermo”, y al que aún no ha nacido y, por tanto, no ha alcanzado aún el uso de razón, se le designa como “no nacido”.

Finalmente, es caracterí­stico del término “ser humano” que un individuo al que designamos como tal permanece de esa manera en el tiempo y en el espacio; es decir, no sólo existe aquí­ y ahora sino que persiste durante un perí­odo de tiempo y en un espacio determinados, y no como algo perteneciente a otra especie natural. Si no fuera posible asumir que, por ser humano, entendemos individuos de una especie natural acerca de los cuales cabe construir frases “M” y “P” y que son unidades persistentes, no podrí­amos volver a identificarnos a nosotros mismos y a otros en el tiempo y en el espacio, ni tampoco describir a otros miembros de la especie homo sapiens como seres humanos, ni hablar con sentido de los derechos humanos.

Lo que la filosofí­a moderna ha revelado con el mencionado análisis del uso lingí¼í­stico y el enfoque metafí­sico implí­cito fue en su tiempo analizado conceptualmente por Aristóteles y formulado en la bien conocida definición de Boecio: persona es “una sustancia individual de naturaleza racional” (individua substantia rationalis naturae). No hay duda de que esta definición contiene determinados supuestos metafí­sicos, pero tales implí­citos, de acuerdo con los defensores de la teorí­a, confirman nuestro uso del lenguaje ordinario y nuestro entendimiento y trato con lo real, por lo que el peso de la prueba descansa en cualquiera que pretenda alterar o restringir dicho uso.

2.1.2.- “Ser humano” como predicado de valor. La descripción del ser humano como individuo de una especie a cuya naturaleza corresponde ser un ser vivo con facultad racional, también implica, desde el punto de vista del primer enfoque antes mencionado, un juicio de valor^[5]. A lo que nos referimos con el predicado “ser humano”, siguiendo esta tesis, es lo que entendemos, en el contexto de los juicios de preferencia, como un bien en sentido no moral, ya que representa el objeto de un juicio de valor, el cual sirve como base para nuestros juicios morales en relación con nuestras acciones. Considerar al ser humano como un bien que situamos sobre todos los demás supone un juicio de valor en la forma de juicio práctico definitivo sobre el cual todos estamos de acuerdo. Con esto no nos limitamos a los rasgos descritos por la taxonomí­a biológica, sino que atribuimos a los seres humanos, al contrario que a otros seres vivos, un valor absoluto, ya que los seres humanos son seres vivos cuya naturaleza es estar dotado de la facultad racional, poder relacionarse con otros semejantes y perseguir sus propios objetivos.

2.1.3.- La aceptación de la sacralidad de la vida humana. De acuerdo con R. Dworkin, esta aceptación se deriva también de la concepción de que la vida humana es sagrada. En esencia, esta postura formulada en lenguaje religioso significa que la vida humana posee un valor intrí­nseco que no depende de ninguna otra consideración, como intereses o derechos, relaciones sociales o competencia comunicativa. “Casi todo el mundo comparte, explí­cita o intuitivamente, la idea de que la vida humana posee un valor objetivo e intrí­nseco que es por completo independiente de la valoración personal que cualquiera hace de ella”^[6]. Sólo asumiendo la aceptación general de esta premisa es posible, según Dworkin, entender por qué el aborto constituye todaví­a un problema para aquellos que no consideran al embrión como persona, o la problemática que causa el dilema de la eutanasia aun cuando sea requerida por la persona afectada. Aunque la idea de la inviolabilidad de la vida, desde su comienzo, se encuentra en el contexto de las convicciones religiosas, tal como la creencia de que todo ser humano es una criatura de Dios, en el caso de la protección de la vida humana para el caso de los no nacidos o de quienes se están muriendo, dicha convicción también es compartida por aquellos que no creen en Dios y, por lo tanto, se puede concluir que no está unida forzosamente a premisas religiosas.

2.1.4.- Objeciones: biologismo y falacia naturalista. De acuerdo con los defensores de esta tesis, el atribuir un valor absoluto a la vida humana no significa ““tal como la acusación de biologismo implica^[7]““ dar una preferencia injustificable a una especie biológica en particular. Esta objeción sólo serí­a justificable si antes la naturaleza del ser humano hubiera sido restringida a lo que comprende la taxonomí­a biológica, es decir, si se redujera el valor de los seres humanos a su valor biológico. Sin embargo, el valor absoluto no es atribuido al sustrato biológico, pero sí­ a la naturaleza de los seres humanos, tal como se señala en el lenguaje del mundo vital.

Para que la acusación de biologismo fuese válida se tendrí­a que demostrar que el término “ser humano” se refiere sólo a lo que puede ser descrito por la biologí­a, lo cual es contrario a nuestro uso ordinario y al entendimiento común de la realidad.

Paralelamente, el argumento de la falacia naturalista, que afirma que se derivan conclusiones sin base cientí­fica de afirmaciones acerca de la vida humana, resulta muy impreciso. El valor absoluto de los seres humano no se infiere de su naturaleza sino que les es atribuido en forma de un juicio práctico último. Esta crí­tica sólo serí­a válida si se planteara ““lo cual previamente habrí­a que probar) la existencia de una ética naturalista y, en consecuencia, la posibilidad de discutir acerca de valores no naturalistas.

2.2.- El embrión es un ser humano.

Si el ser humano posee un valor absoluto, de acuerdo con la interpretación axiológico-metafí­sica, también lo tiene el ser humano aún no nacido. Si “humano” se refiere a una especie natural a cuya í­ndole corresponde comenzar a vivir en un momento determinado y terminar su vida en otro momento dado, entonces el predicado “ser humano” y el valor atribuido al correspondiente ser han de aplicarse desde el comienzo de la vida hasta la muerte. Siendo la expresión “ser humano” implí­citamente deí­ctica, ya que denota una especie existente en la naturaleza, las cuestiones acerca de en qué consiste la vida de los individuos de tal especie, entre qué extremos se extiende dicha vida y qué individuos pertenecen a tal especie, no son cuestiones de convención lingí¼í­stica o valorativa, sino preguntas acerca de la realidad que implican leyes naturales que debe investigar la ciencia empí­rica

Sólo si ““como hace J. Locke”“ discutimos el carácter implí­citamente deí­ctico del término “ser humano”, la existencia de las especies naturales y la continuidad diacrónica de los respectivos individuos ““tómese la perspectiva nominalista”“ entonces la extensión del predicado “ser humano” y el juicio de valor a él adscrito se convertirá en un problema para los defensores del enfoque metafí­sico^[8]. Mas como tal interpretación nominalista de la especie natural “ser humano” no se encuentra ni en el uso lingí¼í­stico del mundo vital ni en los descubrimientos de la ciencia empí­rica, parece claro que el peso de la prueba descansa sobre los oponentes de la primera interpretación y no sobre sus ponentes.

2.3.- Sumario.

Sin duda alguna es una ventaja del enfoque metafí­sico-valorativo el hecho de que hable exclusivamente sobre el ser humano tal como es designado, y el juicio de valor se refiera solamente a él y en él descanse. Si se puede demostrar que esta perspectiva de la naturaleza y status del ser humano precede a las demás determinaciones y está justificada con independencia de cualquier otra referencia a su status de persona, a sus derechos y deberes o a otras hipótesis complementarias, la distinción entre ser humano y ser persona en relación a la cuestión de la naturaleza y status del embrión no sólo es superflua sino completamente irrelevante como respuesta a dicha cuestión. Precisamente este enfoque, al hablar sólo del ser humano y al atribuir valor absoluto a la vida humana independientemente de todas las demás consideraciones posibles, constituye el fundamento principal de la idea de dignidad humana y de los derechos humanos, ideas que han obtenido reconocimiento en todas las culturas y religiones.

La cuestión de la extensión del predicado “ser humano” y el juicio de valor adscribible al ser humano no nacido, se satisface, de acuerdo con este enfoque, si, como se ha descrito, se atribuye a un tipo de seres reales de la naturaleza, por lo cual esta noción abarca todos los individuos de la especie desde el comienzo de su existencia hasta su muerte. Como es obvio, las suposiciones contrarias sólo pueden justificarse si no hubiera especies naturales ni el ser humano fuera entidad persistente, idéntica al ser vivo de la especie natural que denominamos “ser humano”.

Por el contrario, esto también muestra los supuestos que enmarcan la teorí­a que hemos expuesto. Primeramente tenemos el argumento de que en los juicios prácticos que determinan nuestra elección preferente entre varios bienes, resulta suficientemente claro que atribuimos un valor absoluto a la vida humana. En segundo lugar, de la naturaleza del tipo de realidades correspondientes a la especie “ser humano” se deriva el hecho de que todos los seres vivos de esta especie deben ser considerados seres humanos desde el principio de sus vidas hasta su muerte.

3.0.- El enfoque práctico: El embrión posee la naturaleza y el status de una persona

Para contrarrestar las objeciones alegadas contra ambas tesis, un segundo enfoque parte del valor absoluto que atribuimos al ser humano como persona, para así­ mostrar que la identidad personal del ser humano exige atribuir el status de persona al embrión humano.

3.1.- “Persona” como atributo práctico: fin en sí­ mismo y dignidad.

El segundo enfoque está basado en la suposición de que en un contexto moral o legal describimos “ser humano” como una persona, por lo que le atribuimos un status moral determinado, el de la dignidad. Según Kant, la dignidad se atribuye a un bien que no puede ser equiparado a otros bienes porque posee, no un valor relativo que pueda ponderarse con respecto a otros, sino un valor intrí­nseco. En tal sentido hablan de la dignidad de la persona humana la Carta de las Naciones Unidas de 1945, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 y muchos otros instrumentos internacionales de derechos humanos y constituciones nacionales.

De acuerdo con este enfoque, el status de una persona se relaciona con aquellos seres que son capaces, por su naturaleza, de ser la causa de sus propias acciones, de determinar y perseguir sus propios objetivos y de ser sujetos moralmente responsables. Si la posibilidad de determinar y perseguir objetivos es el requisito de toda acción y requerimiento moral, el sujeto moral debe ser considerado como un fin en sí­ mismo y a la persona se le debe adscribir un valor absoluto. En consecuencia, adoptar una actitud moral significa, en primera instancia y antes de cualquier requerimiento individual, reconocer al ser humano como persona, como alguien y no como algo, y adscribirle un valor absoluto^[9]. Es importante destacar que el status de una persona no es el resultado de un reconocimiento recí­proco sino de la entidad a ella atribuida. La dignidad no se adscribe a la persona en razón de unas cualidades particulares, realizaciones o relaciones sociales, sino que se considera como un valor indisolublemente unido a la persona.

3.2.- La unidad de la persona y el ser humano.

No cabe duda que el término “persona” se refiere al ser humano como sujeto moral, aunque no denota algo distinto del ser humano: le designa en su naturaleza de sujeto racional. Sin embargo, como ya se ha explicado, la racionalidad no es un atributo que un ser humano pueda o no poseer sino un aspecto que se integra en su naturaleza. No obstante, si el ser humano es lo que su naturaleza es y ser persona significa poseer la facultad de razonar o la capacidad de ser sujeto, como una parte indeclinable de su naturaleza, entonces el término persona significa lo mismo que el término ser humano, es decir, cualquier individuo de la especie natural “ser humano”.

En consecuencia, Kant no tiene ninguna dificultad en adscribir esa dignidad al hombre, siendo éste capaz de ser un sujeto moral, y por tanto se le puede atribuir en todas las etapas de  su desarrollo. Puesto que la capacidad de ser sujeto no es susceptible de verificación empí­rica, estamos virtualmente obligados a extender tal condición a todas las fases del desarrollo. “Lo que se produce es una persona, y es imposible pensar en un ser dotado de libertad personal como mero resultado de un proceso fí­sico. Por tanto, en la práctica, es correcto y necesario considerar el acto de la generación como un proceso por el cual una persona es traí­da al mundo sin su consentimiento y puesto en él por deseo responsable de otros”^[10].

3.3.- Derechos humanos y dignidad.

La doctrina sobre los derechos humanos también sigue este enfoque al basar la dignidad en el status del ser humano y prohibir la atribución de tal status según cualquier otro criterio que no sea el de constituir un ser humano^[11]. Quien restrinja la í­ndole de persona a aquellos que son actualmente capaces de reconocimiento recí­proco, a decir verdad puede aducir una ética de la equidad entre los igualmente fuertes, pero traicionando el sentido de la doctrina de los derechos humanos, a saber, el de una ética de la solidaridad con todos. Para cumplir este requisito, el reconocimiento ha de tener en cuenta sólo aquello que distingue al ser humano como tal, es decir, el hecho de ser un individuo de la especie natural “ser humano”.

3.4.- Objeciones: la diferencia entre persona y ser humano.

Este criterio se ve vulnerado si se distingue entre persona y ser humano y si se considera como persona sólo a ciertos seres humanos portadores de ciertos derechos, intereses o preferencias. Según dicho planteamiento, el status moral de persona adviene sólo cuando están presentes ciertas propiedades que se requieren para poder perseguir intereses y tener preferencias, y no porque sea un ser humano vivo en el tiempo y en el espacio; el comienzo y el final de una persona demarcarí­an el perí­odo en el que se mantiene la consciencia, tal como señala J. Locke^[12]. Ahora bien, esto sólo es plausible si compartimos las ambigí¼edades nominalistas de Locke acerca de la realidad, de la especie natural y la persistencia de los individuos, y consecuentemente entendemos la identidad continua del ser humano en el espacio y en el tiempo como una sucesión mental de estados de conciencia en la forma de la memoria. Esta suposición plantea el problema de quién es el soporte de esa conciencia si reemplazamos la ontologí­a de los objetos persistentes, que es la que marca el modo en que puede atribuirse el predicado “ser humano” en el mundo de la vida ““tal como sugiere D. Parfit^[13]““ y si se entiende a la persona como una continuidad moral de fases. Sin embargo, tal hipótesis se basa en una teorí­a metafí­sica menos constatada que la contenida en nuestro discurso sobre la especie natural y los individuos que persisten en el tiempo y en el espacio^[14]; pero, sobre todo, la hipótesis contradice nuestra propia interpretación práctica. Es un supuesto fundamental, y no sólo de nuestro uso lingí¼í­stico, el que el ser humano es una especie natural cuyos individuos persisten en el tiempo y en el espacio desde el principio hasta el final de sus vidas; el interés sobre nuestras propias vidas es un interés no sólo por asegurarse de que habrá posteriores fases añadidas a la presente, sino de que continuaremos existiendo en el futuro como actualmente somos, es decir, de que hay una identidad ontológica básica entre lo que seremos y lo que somos, de que cada individuo será en el futuro el mismo que es ahora^[15].

3.5.- El status del embrión.

Si los seres humanos tienen derecho al status de persona por ser seres humanos, este status se les debe atribuir durante su existencia como tal. Incluso un ser humano no nacido ““esto se deriva del enfoque metafí­sico”“ posee el status de persona porque es un ser humano vivo que lleva consigo todo el potencial para desarrollar el modo de vida que es caracterí­stico de los individuos de la especie natural “ser humano”. Pero, ¿cómo se puede defender esta conclusión contra la objeción de que esta noción de “potencial” es demasiado imprecisa, ya que se refiere igualmente al óvulo y al espermatozoide antes de que se unan, y no deriva del hecho de que el embrión se convertirá en una persona actual?

3.5.1.- El argumento de la potencialidad. Ambas objeciones ignoran la diferencia cualitativa existente entre la mera posibilidad de convertirse en ser vivo y la capacidad actual relativa al ser vivo existente. Distinguir entre ambas como simples formas, débiles o fuertes, de potencialidad, es ignorar la diferencia esencial entre convertirse en ser vivo, y la capacidad de desarrollarse hacia una forma completa, en un ser vivo ya existente, el potencial necesario para lo cual está implí­cito en él mismo^[16]. La relevancia de esta distinción no ha sido cuestionada en la tradición filosófica desde Aristóteles a Descartes y Leibniz, aunque esa diferencia oscile entre una potencialidad lógica y real, pasiva y activa, subjetiva y objetiva, formal y real. Para el segundo modo de potencialidad hay un objeto de referencia identificable, siendo éste un ser vivo existente al que la potencialidad está adscrita, y el proceso de desarrollo de este ser vivo existente se efectúa gracias a esa potencialidad. En el otro caso, no habrí­a tal objeto de referencia, pues el ser vivo deberí­a nacer para que se le pueda adscribir el potencial de desarrollo: nacimiento y desarrollo son dos procesos distintos^[17].

Sin embargo, el potencial real que pertenece a un individuo identificable a través de las capacidades que desarrolla está determinado, en el caso de los seres vivos, por su naturaleza. Dice Aristóteles que “lo que es una cosa cuando está totalmente desarrollada es lo que siempre denominamos su naturaleza, ya se trate de un hombre, un caballo o cualquier otra cosa”^[18]. Paralelamente, en el embrión humano, la ceguera es la expresión de una cualidad aún no desarrollada, mientras que en el topo dicha caracterí­stica se encuentra en la naturaleza de su especie. En consecuencia, y tomando un ejemplo usado por los oponentes al argumento de la potencialidad, es correcto decir que el Prí­ncipe de Gales tiene la posibilidad de convertirse en el Rey de Inglaterra, aunque no lo es ahora. Ahora bien, este ejemplo no es relevante, pues la función de rey no es algo que el prí­ncipe pueda desarrollar por sí­ mismo y que, por tanto, pueda considerarse como una potencialidad propia, sino que es algo que se le impone desde fuera, con base en normas contingentes e institucionales debidamente establecidas.

Aquí­ comenzamos a percibir claramente el dilema implí­cito en la controversia acerca de la potencialidad: si el carácter de persona es atribuido solamente a aquel que posee de una forma actual las caracterí­sticas de una persona, entonces el que duerme, el que está inconsciente y el que aún no ha alcanzado el uso de razón tampoco son personas. Pero si, como en el caso del que está dormido, el potencial actual determina el status de la persona, no se comprende entonces por qué se les deniega el status de persona a aquellos que, como los seres humanos no nacidos, poseen el potencial actual para desarrollar la forma de vida caracterí­stica de las personas vivas. Distinguir entre capacidad (activa) y mera potencialidad (pasiva) y adscribir la capacidad de ser persona al que está dormido pero no a un ser humano aún no nacido^[19], es distinguir, como hizo Aristóteles, entre disposición habitual (lat: habitus / gr: hexis) y potencia (lat: potentia / gr: dynamis), pero no explica por qué la disposición habitual se supone que debe justificar el status de persona y no la potencia, lo cual es crucial para nuestra cuestión, pues ésta pertenece a la naturaleza de la especie, mientras que la disposición habitual es un atributo adquirido, y no necesariamente perteneciente a la naturaleza de la especie.

Nuevamente resulta claro que el argumento de la potencialidad sólo podrí­a rechazarse sin contradicción si el sujeto de la especie natural en cuestión se definiera no por una caracterí­stica del ser humano sino por la posesión de una conciencia continua y si la conexión entre persona y ser humano vivo se considera como algo contingente. Con esto no sólo se presupone lo que habrí­a que verificar sino que también se contradice nuestros usos corrientes, según los cuales efectivamente distinguimos un ser vivo cuya naturaleza incluye la potencia real de llegar a ser un sujeto de uno cuya naturaleza no incluye dicha capacidad. Sin embargo, el argumento de que el embrión humano es una persona porque es un ser humano y el ser humano incluye la forma de desarrollo propia de un sujeto, no excluye la posibilidad de que las fases naturales del desarrollo del ser humano sean moralmente relevantes cuando los bienes o derechos entran en conflicto^[20]. Esto sólo es verdad, empero, si el status de persona se considera como indisolublemente unido al ser humano. Si se rechaza esta conexión, la relevancia moral de los estadios del desarrollo sólo puede preservarse a costa de denegar al embrión la forma propia del desarrollo de un sujeto humano, es decir, su status de persona. Aun así­, un ser humano, en las etapas de su desarrollo, no es, por su naturaleza, un algo que se convierte en un alguien, sino que es alguien desde el principio.

3.5.2.- El argumento de la continuidad. Esto también se corresponde con el modo en que el hombre se hace cargo de sí­ mismo. Si tratamos de explicar ““como hace Locke”“ nuestra propia identidad a través del tiempo en función de la unidad de los estados de conciencia tal como es captada por nuestra memoria, la conclusión es justamente la opuesta a la que Locke deduce de ese fenómeno, pues nunca nos atribuimos una historia que se retrotraiga solamente hasta el comienzo de nuestra vida consciente; más bien distinguimos nuestra propia identidad desde el momento en que ese niño que fuimos comenzó a vivir al ser concebido por sus padres. Nos identificamos en cualquier momento de nuestra vida consciente con el ser vivo que somos y, por ello, sabemos que le debemos nuestra identidad diacrónica personal a un comienzo temporal que está fuera de nuestro control y que fue determinado por otros^[21].

La pregunta ¿quién soy? no puede ser satisfecha sin responder también a la pregunta ¿de dónde vengo? y ¿quién quiero ser?, de manera que cabe explicar por qué nuestro interés por sobrevivir no puede ser comprendido como el deseo de añadir a las fases conscientes de nuestra vida otras nuevas, sino como el deseo de continuar viviendo como quien efectivamente somos. Si el interés por sobrevivir es siempre interés por la identidad, entonces se comprende que nuestra preocupación por sobrevivir también incluye la preocupación o interés en no haberse muerto anteriormente. En la práctica, nuestro autoconcepto llevado a cabo por la preocupación de supervivencia e identidad alcanza hasta el momento en que nacimos^[22]. No hay razón ninguna por la que haya que retroceder sólo hasta cierto punto, a menos que, como Locke y sus partidarios, sólo persigamos el comienzo de la identidad de la conciencia y, así­, desatendamos la preocupación más general por sobrevivir; hemos de perseguir, más fundamentalmente, el comienzo en que empezamos a ser en tanto que vivos, no sólo en tanto que conscientes.

Si tengo interés personal en no haber sido abortado, dicho interés deberí­a generalizarse e incluir a todas las personas nacidas más tarde, como argumenta R.M. Hare con acierto^[23]. El fracaso de Hare consistente en no concluir de ahí­ el reconocimiento del status moral individual del embrión, se debe a la ya mencionada postura de no diferenciar entre la mera posibilidad y la potencialidad real. Sólo a costa de la inconsistencia resultante es posible no deducir la conclusión de que nuestro interés por sobrevivir presupone una identidad diacrónica entre el ser vivo que fuimos y el que somos.

Esto aclara, a su vez, el hecho de que el status moral debe ser atribuido también al embrión por sus propios intereses futuros. Si no deseamos dar preferencia injustificada a intereses presentes sobre intereses futuros, asumiendo la relevancia del argumento de la potencialidad y de la continuidad, los intereses futuros del ser humano al que dará lugar el embrión son suficientes para adscribirle el status adecuado^[24].

3.5.3.- El argumento de la no disponibilidad. Por otra parte, si los seres humanos tienen el derecho al status de persona en razón de que por naturaleza poseen la capacidad de ser sujetos, entonces el status de persona debe ser adscrito a los humanos en tanto que tales. Si el status de un sujeto puede ser directamente percibido desde la perspectiva de que constituye un “yo” y, por tanto, desde el propio sujeto, lo que es en ese sentido descansa fuera de la perspectiva del observador, la cual está limitada a percibir otras cualidades exteriores: el reconocimiento, pues, del status de sujeto se restringe a la autopercepción de ser un yo humano. Cualquier perspectiva que intente juzgar dicho status desde un tercero constituirí­a una ruptura del principio de no disponibilidad del status de la persona.

Por esta razón Kant considera la forma fí­sica del ser humano como un indicativo suficiente para justificar la pretensión de ser reconocido como persona^[25]. En consecuencia, el Derecho exige, acertadamente, respeto por la persona dependiendo nada más que de la apariencia fí­sica del ser humano, por lo que un atentado fí­sico al ser humano es siempre también un atentado contra la persona.

Esto constituye una premisa esencial de los derechos humanos, por lo que la dignidad es atribuida al ser humano como tal y su inviolabilidad se despliega en derechos que protegen la integridad de la vida fí­sica.

3.6.- Extensión del status de la persona.

Si por las razones ya señaladas, el status de persona corresponde a todo individuo de la especie humana, entonces debe datarse su comienzo en el momento en que dicho individuo empieza a ser. No obstante, el momento en que un individuo de la especie humana comienza a ser es una cuestión empí­rica. Esto lo testifica la moderna embriologí­a: con la formación de un nuevo genoma mediante la fusión del núcleo de un óvulo con un espermatozoide comienza un nuevo ser vivo; desde ese momento y en adelante existe un nuevo ser vivo, cuyo desarrollo hasta la madurez es determinado por su propio genoma. Entonces, supuesto que las condiciones naturales lo permitan, un ser humano, en su forma madura, se viene desarrollando desde el mismo óvulo fertilizado^[26]. Puesto que todos los cambios que pueden ser observados en el desarrollo de este ser vivo constituyen etapas de su propia biografí­a, resulta arbitraria cualquier hipótesis que pretenda que la í­ndole de persona se adscribe al ser humano sólo a partir de una de esas etapas.