Neurociencia y libertad. Una aproximación interdisciplinar

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Para muchos neurocientíficos y filósofos de la mente, el fenómeno de la libertad puede ser explicado totalmente por la Neurociencia. En este trabajo se intenta mostrar que un estudio cuidadoso de la situación y perspectivas de la Neurociencia revela hasta qué punto esta tesis es problemática. Para ello, exploramos algunos aspectos relacionados con el conocimiento, la integración afectivo-emocional, las funciones de la memoria y la autoconciencia, que se vinculan al ejercicio del libre albedrío. Señalamos, en primer lugar, que las nuevas técnicas de neuroimagen no han conseguido mostrar el funcionamiento de nuestro cerebro en su conjunto y de manera unitaria, ni desde el punto de vista cognitivo ni en el campo de la afectividad o la memoria. Esto invita a considerar las conclusiones de sus análisis como altamente hipotéticos. A continuación, nos adentramos en el fenómeno de la autoconciencia, decisivo para indagar sobre la autodeterminación y el libre albedrío. Se muestra aquí también cómo este aspecto de nuestra constitución psicológica excede los recursos de una neurobiología reduccionista. Se concluye, por tanto, que aunque el ejercicio de la libertad humana precisa del adecuado funcionamiento de nuestra constitución cerebral, esto no excluye el componente de inmaterialidad que supone conocer y decidir.

 Palabras clave: Neurociencia, Libertad, Conocimiento, Neuroimagen, Percepción sensorial, Autoconciencia, Interdisciplinariedad.

Abstract: For many neuroscientists and philosophers of the mind, free will can be fully explained through Neuroscience. In this work we are aimed to illustrate that a detailed study of the status and possibilities of the Neuroscience makes this opinion very problematic. We do it exploring some aspects related to knowledge, the affective-emotional integration, memory and consciousness. We point out, in the first place, how the new neuroimage techniques do not have shown the functioning of our brain as a whole in a coherent unitary way either in cognition or in affectivity and memory. This fact is a clear signal to reconsider the results of these analyses as highly hypothetical. Next, we focus on consciousness, which is crucial to understand self-determination and freedom. We also illustrate here that this feature of our psychological realm is elusive of a closed neurobiological consideration. We conclude, therefore, that although the exercise of free will needs the adequate functioning of our cerebral organization, this does not exclude the necessary immateriality to know and to make a decision.

Key words: Neuroscience, Freedom, Knowledge, Neuroimage, Sensorial perception, Consciousness, Interdisciplinarity.


1. INTRODUCCIÓN

El estudio de la libertad desde la Neurociencia no es un tema fácil, fundamentalmente por dos motivos. En primer lugar, por la dificultad de definir los términos del problema, que se ve agravada por el divorcio entre los estudios neurobiológicos y filosóficos sobre este tema, que suele condenar a la ignorancia lo que mutuamente pueden aportar[1]. En segundo lugar, porque el impresionante desarrollo de la ciencia neural en las dos últimas décadas, y especialmente el realizado con las técnicas de imagen cerebral, ha reforzado en muchos la creencia de que el cerebro tiene siempre la última palabra en la explicación de la conducta humana. Sin embargo, aceptar este último postulado parece suponer adherirse a una visión «neurodeterminista» de las decisiones humanas, de la que se seguiría poner seriamente en compromiso el concepto de libertad. No deja de llamar poderosamente la atención que la difusión social de esta creencia sea compatible con la exigencia de responsabilidad en cada ciudadano[2]. Esta especie de «esquizofrenia» intelectual muestra una de las características del pensamiento actual, que ha entronizado a la ciencia empírica como instancia última e inapelable del conocimiento humano. Pero, con ello, también pone en duda la naturaleza de la inteligencia, y al final, las condiciones de posibilidad de cualquier tipo de ciencia[3].

Contribuyen a explicar esta situación dos fenómenos: la desarticulación y desencaje del binomio libertad-verdad[4] y la crítica radical del conocimiento metafísico. Quizá el mejor exponente de esta última es Inmanuel Kant, autor en quien se aúnan el racionalismo cartesiano y el empirismo en un ambiente ilustrado de la segunda mitad del siglo XVIII. Para él, la estructura de nuestra mente sólo permite el conocimiento científico, y éste queda reducido a la ciencia físico-matemática. La Filosofía queda relegada, de este modo, a una función reflexiva sobre las posibilidades y condiciones de tal conocimiento. Esta brecha epistemológica explica que se pueda hablar de libertad sin necesidad de abordarla científicamente ni de conocer su naturaleza, tan sólo como un postulado[5].

Nuestro propósito es examinar si la Neurociencia actual está en condiciones de dar una respuesta completa a la presencia de la libertad en el ser humano. Se trata de ver si se puede determinar que todas estas funciones son exclusivamente biológicas. Para ello, nos preguntamos, en primer lugar, si podemos saber cómo opera el cerebro en su conjunto y de manera unitaria en los procesos cognitivos, afectivo-emocionales y de memoria. A continuación hacemos lo mismo con la autoconciencia. Para poder explicar la libertad únicamente desde la Neurociencia sería necesario, al menos, que pudiéramos aclarar de forma completa desde la perspectiva neurobiológica estos aspectos de la conducta humana. Sin embargo, los datos neurocientíficos de que disponemos muestran que, aunque la configuración de nuestro sistema nervioso es un requisito para el ejercicio de la libertad, la explicación última de ésta escapa a los métodos de la Neurociencia contemporánea. Se abre así una puerta amplia para la cooperación entre la Neurociencia y la Filosofía y, con ella, la posibilidad de abordar conjuntamente esta gran cuestión que afecta a las dos disciplinas.

1.1. Distinciones generales

El análisis de la libertad humana es, de por sí, uno de los temas que más interés ha suscitado en la historia de la Filosofía a lo largo de los siglos. También lo está siendo, y cada vez más, en el campo de la ciencia experimental dedicada a estudiar el sistema nervioso, la Neurociencia. Un estudio conjunto exige algunas consideraciones terminológicas previas, que permitan desde el principio un lenguaje unitario.

Determinar el concepto de libertad no es sencillo, pero muchos aceptarán que llamamos libre a quien es dueño de sus actos; y es verdaderamente dueño de ellos el que es fin de ellos[6]. Según Aristóteles[7], sólo le conviene ser libre al ser vivo que es capaz de la felicidad (eudaimonía): por eso concluye Polo que «ser libre sólo se justifica si uno puede ser feliz. Y al revés: sólo en aquel que es capaz de ser feliz tiene sentido la libertad»[8].

Sin embargo, la realidad nos indica que el término libertad se emplea en contextos muy diferentes y con sentidos diversos. Siguiendo la distinción que hace Rodríguez Duplá[9], podemos hablar de libertad de acción cuando no existen obstáculos que impidan al sujeto realizar sus designios reales o posibles. Soy libre, en este caso, si puedo, por ejemplo, introducirme en una tienda para comprar lo que quiero sin que nadie me impide la entrada. Se trata, por tanto, de la ausencia de impedimentos para llevar a cabo lo querido por el sujeto de la acción. Además de la libertad de acción, existe también la denominada libertad de querer o libre albedrío, que se da genuinamente cuando hacemos un acto positivo de autodeterminación. En este último caso, alguien es libre cuando las decisiones que toma son realmente suyas; cuando se puede decir con propiedad que el sujeto de la acción es el principio de sus actos; si existe, en definitiva, verdadera iniciativa por parte del sujeto. Una persona hipnotizada no tendría esta libertad cuando realiza las acciones que le indican, aunque éstas se realicen activamente. Para quienes piensan que nuestra capacidad de decisión es prisionera de los genes, de las conexiones de las células nerviosas o del aprendizaje, de la emoción o de la memoria, esta forma de entender el libre albedrío, como un acto positivo de autodeterminación, es una ilusión. En este estudio nos concentraremos únicamente en esta segunda acepción de libertad.

1.2. Una aproximación al determinismo

Aunque la experiencia inmediata de los hombres habla en favor del libre albedrío, éste ha sido cuestionado seriamente por la doctrina filosófica denominada determinismo. Es claro que todos los seres humanos, incluidos los defensores del determinismo, tenemos la vivencia de ser sujetos de nuestras acciones y de nuestra vida, y que extendemos esta convicción a las conductas de los que nos rodean. El tejido social en que se inserta el ser humano, y que constituye el marco de su acción, depende en gran medida de esta aceptación.

Como también indica Rodríguez Duplá[10], la captación intuitiva y espontánea que acabamos de señalar se ve atestiguada asimismo por el análisis fenomenológico. En efecto, autores de notable importancia en la historia de la Filosofía han señalado que la indeterminación de la conducta humana es objeto de una percepción inmediata[11]. Por otra parte, el descubrimiento de la indeterminación en el mundo físico en la transición entre los siglos XIX y XX puede considerarse una de las causas principales de la profunda crisis del racionalismo imperante desde Descartes. El principio de incertidumbre y la mecánica cuántica matricial del Nobel Werner Heisenberg, las teorías entrópicas que hablan de la irreversibilidad del tiempo cósmico o la teoría de la relatividad de otro premio Nobel, Albert Einstein, que apunta a la finitud del espacio, muestran de forma luminosa que el universo no responde a la idea que el racionalismo mecanicista, con su planteamiento aparentemente claro y distinto, había hecho de él.

Sin embargo, el determinismo está en la base de toda discusión sobre el libre albedrío y, por tanto, parece obligado referirse brevemente a los diferentes tipos de determinismos. Seguiremos la clasificación clásica que se encuentra en muchos manuales de Filosofía, aunque seguiremos de cerca el resumen que propone Rodríguez Duplá[12].

De forma general, como ya hemos esbozado, el determinismo en sus diversas modalidades declara ilusorias nuestras percepciones espontáneas e intuitivas de que somos libres en nuestras acciones y en nuestra vida. Y no porque sus defensores carezcan de esas percepciones, sino porque, por motivos de orden racional, las juzgan ficticias. A continuación, describiremos de forma breve las siguientes modalidades de determinismo: teológico, metafísico, físico, epistemológico y psicológico. Finalmente haremos unas consideraciones sobre cómo se encuadra la definición de determinismo dentro de una comprensión del libre albedrío en la Filosofía de la mente y la Neurociencia.

El determinismo teológico sostiene la incompatibilidad de la idea de Dios con la libertad humana. Básicamente, la libertad se juzga incompatible con dos atributos divinos: la omnisciencia y la omnipotencia. Por lo que respecta a la omnisciencia, parece que, por definición, si el hombre es libre, no habría manera de saber a ciencia cierta qué va a escoger. Luego, si Dios lo sabe, la conducta ya se encuentra determinada. Por lo que respecta a la omnipotencia divina, la amenaza del determinismo se presenta al considerar que la actividad creadora de Dios no se detiene en el ser de la creación, sino que alcanza también a su actuar. Según Tomás de Aquino: «Así como Dios no confiere el ser a las cosas solamente al comienzo, sino que, conservándolas en el ser, hace que sean durante todo el tiempo en el que existen, tampoco se limita a darles solamente al comienzo unos poderes activos, sino que siempre está causándolos en ellas. De ahí que, si se cortara el influjo de Dios, toda actividad creada cesaría. Así, pues, toda la actividad de lo creado ha de ser referida a Dios como causa de ella»[13].

No se niega con esto que lo creado se comporte como causa propia de su actividad, sino más bien la existencia de una colaboración divina, que concurriría en las actividades de todos los seres. Sin embargo, conviene recordar siguiendo a Millán Puelles que: «La dificultad que plantea el concurso previo de Dios sobre los seres creados que poseen libertad no es, en modo alguno, insuperable. “Por no haber nada capaz de resistir la voluntad divina, no sólo quedan hechas todas las cosas que Dios quiere que se hagan, sino que son hechas de una manera contingente las que Dios quiere que se hagan de ese modo, y de una manera necesaria las que Dios quiere que se realicen así” (Sum. Theol., 1, q. 19, a. 8, ad 2). Si esto se aplica a las acciones propias de los seres creados que tienen efectivamente libre arbitrio, el argumento puede formularse de la manera que sigue: para pasar desde la situación de estar sólo en potencia de querer libremente hasta la situación de estar en acto de querer de ese modo, hace falta que Dios actúe de tal forma, por consiguiente, que esta actuación de Dios, lejos de destruir la libertad del querer, lo que hace es actualizarla»[14].

El determinismo metafísico está representado, por ejemplo, en el pensamiento de Spinoza[15]. La creencia en la libertad es simplemente una ceguera ante la realidad. Sólo Dios es propiamente libre, en la medida en que nada externo se opone a su interna necesidad. La conducta humana responde espontáneamente a estímulos exteriores. El ser humano gana en lucidez al intentar, mediante el esfuerzo filosófico, asociarse a la divinidad aceptando la necesidad. Es claro, por tanto, que, para este autor, la idea común de libertad se funda en nuestra ignorancia de aquello que nos determina a obrar[16].

Pero es el determinismo físico el que más nos interesa en este contexto. Dado que aparecerá de forma clara en los apartados posteriores del estudio, nos limitaremos aquí a hacer un breve resumen de sus tesis y formulaciones. En él convergen de manera inmediata todas las variantes del materialismo, desde el atomismo antiguo hasta el más escrupuloso monismo materialista, y, especialmente en nuestros días, los que piensan que la identidad de cada hombre coincide con la materialidad de su cerebro[17]. El llamado «neurodeterminismo» lleva hasta sus últimos extremos la tesis de que todo el pensamiento y la voluntad del ser humano dependen de la arquitectura y de las correlaciones biológicas de nuestro sistema nervioso.

Como señala Fuchs[18], el hombre se define por las acciones libres que, a su vez, se caracterizan: (1) por ser explicables por las razones o motivos del sujeto que encarna esas mismas acciones; (2) por ser experimentadas por el mismo sujeto como su autor; y, (3) por la capacidad de cada uno de actuar «de forma diferente» bajo idénticas circunstancias externas. Pues bien, según la cosmovisión del determinismo físico, la investigación neurocientífica mostraría que estas características son una ilusión, ya que los procesos fisicoquímicos implicados en las funciones cerebrales que están en la base de nuestras acciones, están determinados anteriormente de manera causal.

Sin embargo, conviene reseñar que en los últimos tiempos algunos autores que podrían adscribirse a este pensamiento neurodeterminista, están intentando compaginar la aceptación de la libertad con esta forma de determinismo[19]. Nos parece de extraordinaria importancia señalar este punto porque es otro síntoma de un cambio de planteamiento en la Neurociencia actual. Un ejemplo puede ilustrar lo que venimos diciendo. Así, Matt Ridley[20] en una conferencia cita la siguiente frase del conocido filósofo de la mente Daniel Dennett: «La libertad de un pájaro para volar adonde él quiere es, de seguro, un tipo de libertad que supone una clara mejora respecto de la libertad que tiene una medusa para flotar adonde quiere, pero es un pobre reflejo de nuestra libertad humana…El conocimiento del papel que juegan nuestros genes, y los genes de otras especies que nos rodean, no es enemigo de nuestra libertad, sino uno de su mejores aliados»[21].

El determinismo epistemológico puede muy bien definirse como un corolario del físico. En definitiva, es el resultado de su alianza con el materialismo cientifista. La ciencia empírica aparece como la última instancia que debe certificar toda forma de conocimiento. Consecuencia de esta forma de ver la realidad es que no se acepten todos aquellos datos que no puedan ser expuestos por el método científico, que explica los hechos mediante las causas que los preceden[22]. Tal como hemos descrito el libre albedrío, éste no puede explicarse apelando a causas antecedentes y, por tanto, nos encontramos de nuevo con su negación absoluta.

Por último, tenemos el determinismo psicológico. Esta forma de negación de la libertad puede ser perfectamente compatible con el abandono del materialismo. De hecho conviene mencionarlo aquí, porque, como muy bien apunta Rodríguez Duplá[23], quien sea materialista está obligado a que esa cosmovisión le lleve necesariamente al determinismo; sin embargo, el abandono del materialismo no implica, de por sí, aceptar la libertad. Los que defienden esta teoría hacen extensiva a la esfera psíquica la ley de la causalidad, afirmando que las voliciones humanas están también irrevocablemente determinadas. La voluntad decisoria del sujeto depende de factores sobre los que no posee un control suficiente para ser responsable de las decisiones que toma; entre éstos podemos señalar, por ejemplo, la educación, el carácter o la personalidad del agente[24].

1.3. Determinismo, compatibilismo, incompatibilismo y libertarianismo

En el apartado anterior hemos hecho una descripción de los distintos tipos de determinismo. Ya adelantábamos que en el contexto de la Neurociencia el que más nos interesaba era el físico: la corriente de pensamiento que identifica al hombre con su cerebro y que trata todas las cualidades intelectuales y espirituales del ser humano como un producto más o menos elaborado de los procesos de nuestro sistema nervioso. Tal corriente se basa en la peculiar forma de entender el conocimiento que tiene la modernidad. En último extremo, se apoya en su cientificismo omnipresente e incuestionable, ciego a los valores y al conocimiento holístico[25].

Sin embargo, como indicábamos antes, aunque un cierto «neurodeterminismo» que niega conceptualmente el libre albedrío se ha afincado con fuerza entre los neurobiólogos, también se observa al mismo tiempo cómo, de forma sorprendente, se intenta hacer compatible una cosmovisión determinista y cientificista con la aceptación de nuestra libertad y sus consecuencias. En este sentido, Pink y Roskies, entre otros muchos, ofrecen algunas nociones y distinciones que pueden ayudar a precisar las cuestiones implicadas en el debate[26]

Así, por ejemplo, se denomina compatibilismo (compatibilism) aquella teoría que intenta cohonestar el determinismo con la libertad. El incompatibilismo (incompatibilism), por su parte, se haría eco de la imposibilidad: no se puede reconciliar la existencia de un mundo categóricamente determinado y la existencia del libre albedrío. En este contexto, el determinismo duro (hard determinism) sería aquella versión del incompatibilismo que acepta plenamente y de forma absoluta la cosmovisión determinista y, consecuentemente, rechaza por completo la coexistencia de la libertad. Finalmente, el libertarianismo (libertarianism), que está de acuerdo con el determinismo duro en rechazar el compatibilismo, acepta, sin embargo, la existencia del libre albedrío admitiendo un indeterminismo en la realidad que lo hace compatible con la libertad.

1.4. Filosofía y Neurociencia. Relaciones en el origen.

Conviene completar esta introducción al problema del libre albedrío y del determinismo en sus diferentes formas, nos parece interesante completar con unos apuntes sobre la concepción cartesiana de las relaciones entre cuerpo y espíritu, por su importancia en el ambiente intelectual en que se forjó la Neurociencia en el siglo XVII.

Descartes divide la realidad de manera drástica en dos tipos de sustancias, separadas e independientes, que son la materia y el espíritu[27]. Ambas son radicalmente distintas y diferentes entre sí, aunque en el hombre conviven unidas de alguna manera. Por eso mismo, es evidente que debe existir una relación entre las dos. Sin embargo, el gran problema que este planteamiento suscitaba es: ¿cómo se relacionan estas dos sustancias separadas entre sí?

La dificultad de la doctrina cartesiana ejemplifica uno de los problemas recurrentes en la historia de la Filosofía: el de la comunicación entre la materia y el espíritu. En el caso de Descartes, que fue consciente de él y de la dificultad de su solución, se convierte en el problema de la «comunicación de las sustancias». Descartes admite que no resulta contradictoria la admisión de una acción del espíritu sobre la materia, aunque resulte difícil concebirla. En cualquier caso, también propuso alguna hipótesis sobre los cauces de ese influjo, admitiendo la existencia de los denominados espíritus animales, una especie de aire vital que vivifica el cuerpo material y lo modifica o transforma a través de una estructura encefálica, la glándula pineal, que está situada en el interior de la cavidad craneal[28].

Las tesis de Descartes no tardaron en ser desmentidas. El primero en negarlas desde el punto de vista biológico fue el médico y anatomista danés Niels Stensen[29], que, tras estudiar con pericia el cerebro y diferenciar de forma clara la sustancia gris de la sustancia blanca, impugnó como error anatómico la propuesta cartesiana de localizar en la glándula pineal esa zona de intercambio entre el espíritu y la materia.

Contemporáneo de Stensen, el médico inglés Thomas Willis, gran sistematizador de la neuroanatomía humana con su publicación Cerebri Anatome en 1664[30], entra en contacto estrecho con las doctrinas cartesianas y analiza sus implicaciones para el estudio de las enfermedades mentales. La parte espiritual del hombre, siendo simple, no podía ser asiento de la enfermedad mental que tendría que localizarse en alguna parte del cerebro[31]. A pesar de haber llevado a cabo una intensa observación del encéfalo humano y de haber experimentado con animales, no pudo concluir nada acerca de la ubicación nerviosa de la «locura»; sin embargo, sus estudios ayudaron mucho a orientar una visión que rompía desde la ciencia el dualismo cartesiano. Su estancia en Oxford y su gran amistad con John Locke lo sitúa en las puertas del gran movimiento reactivo al dualismo cartesiano que fue el empirismo. En cualquiera de los casos, sus estudios le han valido el reconocimiento, cada día mayor, de su importancia en la historia de la constitución de la Neurociencia. Para muchos Willis es el auténtico iniciador de esta disciplina científica[32].

Esta breve digresión histórica muestra que uno de los problemas centrales que se suscitan en el origen de la Neurociencia moderna es el de las relaciones materia-espíritu y su implicación en la acción humana. De alguna manera, la Neurociencia no ha podido sacudirse esta cuestión que se muestra decisiva en el enfoque del libre albedrío.

2. ¿ES POSIBLE UNA NEUROBIOLOGÍA DEL LIBRE ALBEDRÍO?

Al inicio del año 2008, el periódico especializado Diario Médico publicaba una entrevista con el conocido neurobiólogo español Juan Lerma que acababa ser elegido director del Instituto de Neurociencias de Alicante. En dicha entrevista, Lerma afirmaba que la Neurociencia modificaría la sociedad del siglo XXI. Más adelante, sin embargo, el investigador apuntaba algo que iba más al núcleo de la cuestión que estamos tratando e indicaba: «Estamos viendo que somos lo que determina nuestro cerebro, y eso va a tener influencia en la educación o en el manejo de la violencia»[33]. Esta forma de pensar está bastante difundida en nuestra sociedad. ¿Por qué se ve cada vez más el cerebro, la estructuración biológica del sistema nervioso, como la pieza esencial para vertebrar el futuro de los hombres?[34]

Sería largo y complejo esbozar una respuesta definitiva a esta cuestión. Pero se pueden proponer algunas razones. En primer lugar, los éxitos de las recientes investigaciones sobre el sistema nervioso y el gran desarrollo de las técnicas de imagen cerebral han animado a muchos a pensar que somos nuestro cerebro. De ahí que, en muchos ambientes, sea ya casi un lugar común afirmar que el alma es el cerebro o viceversa[35]. La investigación en el cerebro atrae la atención de la gente porque adopta unos matices especiales, ya que apunta a uno de los objetivos más ambiciosos de la ciencia: la explicación racional a los grandes interrogantes sobre la condición humana. Es extraordinariamente importante investigar en el cáncer, la hipertensión o la terapia génica; pero conocer a fondo cómo funciona el cerebro tiene ese «plus» que le añade la sensación de estar desenmascarando lo más humano del hombre, poniéndolo bajo nuestro dominio y haciendo posible no sólo el objetivo de conseguir una humanidad más saludable, sino también el de mejorar nuestra especie. En otras palabras: realizar el sueño de lograr un «transhumanismo cerebral»[36].

Para muchos neurocientíficos actuales es posible una neurobiología de la libertad. Quizá ningún investigador ha definido en los últimos tiempos los grandes objetivos de la ciencia neural como Eric Kandel, premio Nobel de Medicina en el año 2000. Lo hizo, de forma programática en 1998 en un trabajo aparecido en la revista de investigación psiquiátrica The American Journal of Psychiatry, la publicación oficial de la sociedad americana de Psiquiatría[37]. El texto editado es una versión extendida de la conferencia dada por este neurocientífico y psiquiatra con ocasión de la celebración del centenario del New York State Psychiatric Institute de la Universidad Columbia de la ciudad de New York en los Estados Unidos. Allí enunció cinco principios que deberían, en su opinión, encuadrar las investigaciones sobre las relaciones mente-cerebro. De ellos se puede inferir que para Kandel la Neurociencia es el método privilegiado para resolver los grandes interrogantes humanos, entre ellos la libertad. Por su interés para comprender la cosmovisión dominante en la Neurociencia, los trascribimos íntegramente a continuación:

«Principio 1. Todos los procesos mentales, incluso los procesos psicológicos más complejos, proceden de operaciones (actividades) en el cerebro. El núcleo central de esta visión es que lo que nosotros habitualmente llamamos mente es una variedad de funciones llevadas a cabo por el cerebro. Las acciones del cerebro están en la base no sólo de conductas motoras relativamente simples, como andar o comer, sino también de todas las acciones cognitivas complejas, conscientes e inconscientes, que asociamos con la conducta específicamente humana, tales como pensar, hablar y crear obras de literatura, de música o de arte. Como corolario, se puede decir que los trastornos de conducta que caracterizan a las enfermedades mentales son alteraciones de la función cerebral, incluso en aquellos casos donde puede detectarse que las causas de estos trastornos tienen un origen medioambiental.

Principio 2. Los genes y sus productos proteicos son determinantes tanto de los patrones de interconexiones entre las neuronas en el cerebro como de los detalles de su funcionamiento. Los genes y, en concreto, sus combinaciones, ejercen un control significativo sobre la conducta. Como corolario, se puede afirmar que uno de los componentes que contribuye al desarrollo de las principales enfermedades psiquiátricas es el genético.

Principio 3. Los genes que están alterados no bastan para explicar por sí solos todas las variaciones de una determinada enfermedad psiquiátrica severa. Los factores sociales y de desarrollo también contribuyen de forma muy importante. Así como las combinaciones de genes contribuyen a expresar la conducta, incluyendo la conducta social, de la misma manera, la conducta y los factores sociales ejercen acciones sobre el cerebro retroalimentando sobre él la modificación de la expresión de genes y la función de las células nerviosas. El aprendizaje, también aquel que resulta en las conductas disfuncionales, produce alteraciones en la expresión génica. Por lo tanto, lo que nos es dado con el aprendizaje o el medioambiente («nurture») es expresado, al final, en la naturaleza («nature»).

Principio 4. Alteraciones en la expresión génica a través del aprendizaje dan lugar a cambios en los patrones de las conexiones neuronales. Estos cambios no sólo contribuyen a establecer las bases biológicas de la individualidad, sino que parecen los responsables de la iniciación y del mantenimiento de las anormalidades de la conducta que son inducidas por contingencias sociales.

Principio 5. La efectividad de la psicoterapia, o del consejo o asesoramiento psiquiátrico para producir cambios a largo plazo en la conducta, se debe, presumiblemente, a su capacidad para actuar sobre la expresión génica. Esto puede alterar la fuerza de las conexiones sinápticas y producir cambios estructurales que alteran los patrones anatómicos de las interconexiones entre las células nerviosas. El aumento de resolución obtenido por las técnicas de imagen cerebral permitirá, finalmente, una evaluación cuantitativa de la psicoterapia».

Como se desprende de la lectura atenta de estos principios, Kandel considera que la ciencia neural es el eje para comprender toda la actividad vital motora, sensorial, cognitiva, afectiva y motivacional del ser humano. Sin embargo, como veremos con más claridad en los apartados siguientes, las respuestas de la Neurociencia son cada vez más remisas a la hora de proponer una visión global de cómo funciona el cerebro en su conjunto, aspecto éste esencial para comprobar los principios antes establecidos.

Uno de los experimentos que más han influido en la visión “neurodeterminista” fue el que realizó Libet con algunos colaboradores en la década de los 80[38], replicado más tarde por Haggard y Eimer[39]. Unos y otros demostraron que existen unos potenciales corticales de preparación o “anticipatorios” en la denominada corteza motora secundaria (corteza promotora) que preceden en aproximadamente 350 milisegundos a la acción consciente de realizar un movimiento voluntario. De ahí parecía desprenderse que, en realidad, son procesos neuronales inconscientes los que causan los actos volitivos “aparentemente” voluntarios. La preciada y exaltada libertad humana podría ser simplemente un mero espejismo “neurobiológico”[40].

La discusión estaba servida: ¿es la libertad un fenómeno que, sí, experimentamos en nuestra totalidad, pero que es simplemente una “ilusión” creada por nuestro sistema nervioso, por nuestro cerebro? La realidad, sin embargo, no parece tan sencilla. Como ha señalado muy agudamente Fuchs[41], en estos experimentos se presupone que la libertad está determinada por unos procesos neurales que se corresponden con estados mentales de forma causal directa. Pero la experiencia que tenemos todos de nuestra libertad es diferente, pues nos sentimos dueños de nuestros actos, en los que actuamos como personas; en otras palabras, actuamos inmersos en una globalidad cognitiva y perceptiva manifiesta. La libertad no se puede asignar, por lo tanto, a un estado mental determinado o una cadena de éstos, sino a la persona en su totalidad.

Aquí es donde un trabajo publicado en el 2008 por Soon y colaboradores[42], puede arrojar nuevas perspectivas neurobiológicas a esta discusión compleja. Con un ingenioso paradigma neuropsicológico estos autores han vuelto a evaluar si las decisiones que subjetivamente consideramos libres, están determinadas por activaciones cerebrales anteriores en el tiempo a la consciencia de tales decisiones. Y han vuelto a encontrar que esto es así: las cortezas asociativas multimodales prefrontal y parietal, en efecto, presentan una activación previa de hasta 10 segundos antes que las decisiones sean conscientes por los individuos sobre los que se realizaban las pruebas del experimento. Estos autores concluyen que posiblemente exista una red de áreas corticales asociativas que preparan las decisiones que se pueden producir antes de que éstas sean conscientes.

Quizá hasta aquí todo parezca una confirmación de lo realizado por Libet hace más de 20 años. Pero es sólo en lectura superficial. Antes se evaluaba sólo la corteza promotora y aquí estamos observando las cortezas asociativas multimodales[43]. Hemos subido un escalón más en la jerarquía neurobiológica de la organización del movimiento voluntario. De esta manera, un análisis quizá más prudente y certera de estos resultados, nos debería llevar a ver las redes corticales (y subcorticales), especialmente de las cortezas cerebrales asociativas multimodales, como la maquinaria biológica que permite al individuo actuar libremente en la totalidad de su persona. La preparación biológica es constante. Las decisiones libres se toman en momentos determinados pero aprovechando esa maquinaria siempre preparada para dar respuesta unitaria a la globalidad personal.

Aun con todo, si se encontraran patrones de activaciones distintos que pudieran predecir cuál va a ser la respuesta entre dos decisiones posibles, ¿sería esto una prueba de que nuestras decisiones están predeterminadas antes de hacerse conscientes? Todo depende de qué se entienda por libertad. En el experimento de Soon y colaboradores, el agente debe elegir conscientemente entre dos botones para pulsar. Pero no tiene ninguna razón para elegir uno de ellos, sino que se encuentra a merced de lo que le parece mejor en cada caso. Pero en ese presupuesto, ya decían los clásicos que no estamos hablando de libertad propiamente dicha sino más bien de arbitrariedad. Ser libre es ser dueño de lo que se hace y organizarlo de acuerdo con una razón. Por eso, lo que se muestra aquí es más bien que cuando no se actúa según un esquema racional, el hombre está a merced de sus condicionamientos orgánicos. La Neurociencia moderna se ve obligada cada vez más a tomar consideración que una cosmovisión reduccionista no explica todo con la claridad que demandan sus propios métodos.

Como indica Ganson[44], poco a poco va cobrando fuerza una visión crítica de la llamada «neurobiología de la libertad» que defiende que, para explicar los fenómenos mentales, conviene evitar los extremos tanto del completo «eliminativismo», según el cual los estados mentales, simplemente, no existen como tales; como, en el otro extremo, la postura que denomina «sobrenaturalismo». Se acepta que nuestras vidas mentales pueden ser explicadas en los términos de la neurobiología, lo que encaja perfectamente con la cosmovisión cientificista de la vida moderna. Pero hay más lugar para los matices, pues se reconoce que no debemos negar por sistema aquello que el método científico actual no puede explicar. De todos modos, al aceptar que la mente puede ser explicada totalmente por la neurobiología se sigue poniendo en riesgo la realidad de la libertad, que no parece compatible con que nuestra conducta esté determinada por las leyes de la física y de la química.

La Neurociencia ha intentado evitar las consecuencias de esta negación de la libertad de varias maneras[45]. Quizá la más paradigmática consiste en sugerir que las leyes que gobiernan la actividad de las neuronas pueden ser de carácter estadístico y estar envueltas, por lo tanto, en el azar. La solución de este problema presupondría la clarificación de las relaciones entre libertad y azar o probabilidad. Otros que creen posible defender al mismo tiempo la presencia de la libertad y la responsabilidad que la acompaña, con la aceptación de que nuestra conducta se puede explicar neurobiologicamente, la solución que proponen es acudir al «emergentismo». Según esta teoría, se produce una «emergencia» de propiedades nuevas basadas en la organización de los diferentes sistemas estructurados en nuestro tejido nervioso. «Las neuronas no piensan, pero cuando se combinan de modos sutiles, aparecerían propiedades “emergentes” tales como el pensamiento»[46].

Todo lo indicado, nos hace pensar que comprender el entrelazamiento de la libertad y la configuración biológica del hombre exige una aproximación diferente. Aceptar que somos exclusivamente nuestro sistema nervioso contradice nuestra experiencia de que somos libres y compromete seriamente la conciencia de nuestra responsabilidad. Parece claro que si avanzamos por una línea emergentista nos tropezaremos con el obstáculo de tener que contestar de forma razonable a la pregunta de cómo una suma de elementos materiales pueden dar lugar a una realidad con propiedades tan alejadas de la materia. Por ello, la continuación de nuestro estudio exige preguntarse cómo opera el cerebro en su conjunto y de manera unitaria en los procesos cognitivos, afectivo-emocionales y de memoria. Posteriormente debe hacerse lo mismo con la autoconciencia. Como indicábamos antes, para poder explicar la libertad exclusivamente desde la Neurociencia es condición imprescindible que podamos demostrar que todas estas funciones del ser humano tienen un fundamento neurobiológico preciso.

3. (NUEVA) ORGANIZACIÓN FUNCIONAL DEL CEREBRO

En el año 2003, Paul C. Lauterbur de la Universidad de Illinois en Urbana-Champaigne en Estados Unidos y Peter Mansfield de la Universidad de Nottingham en Inglaterra recibieron el premio Nobel de Medicina por sus descubrimientos sobre la Resonancia Magnética (resonancia de los átomos de hidrógeno cuando son bombardeados con ondas electromagnéticas desde un imán). En realidad, esta técnica de neuroimagen y otras que comentaremos en breve, han proporcionado en los últimos años a la Neurociencia moderna una gran relevancia científica y mediática. Y esto por dos motivos. En primer lugar, desde el punto de vista científico, ha permitido unir estructura –visualizada por estas poderosas técnicas de imagen cerebral– y función en las investigaciones cognitivas sobre el cerebro humano[47]. Y en segundo lugar, desde el punto de vista mediático, porque ha posibilitado que la ciencia neural aparezca con mucha frecuencia en los medios de comunicación.

De forma general, estas nuevas técnicas de exploración cerebral pueden clasificarse en dos grandes grupos: las técnicas estructurales y las de neuroimagen funcional. Éstas últimas son las que están relacionadas con los cambios asociados a las funciones cerebrales. Son la tomografía por emisión de positrones (positron emission tomography, PET según las siglas inglesas), la resonancia magnética funcional (functional magnetic resonance imaging, fMRI según las siglas inglesas) y la magnetoencefalografía.

Es importante señalar que todas estas técnicas plantean también problemas importantes para su adecuada interpretación. Y además estas dificultades metodológicas quedan enmascaradas casi siempre para el público no experto. Así, como muy bien han indicado Fuchs[48], la asociación de la experiencia subjetiva a las imágenes que proporcionan estas técnicas exige aceptar algunos presupuestos. En primer lugar, que los estudios de neuroimagen sólo ilustran un aspecto parcial de los procesos biológicos que están sucediendo: vemos de modo estadístico, por ejemplo, qué zonas cerebrales tiene más flujo sanguíneo, pero no sabemos si ese aumento es la causa directa del fenómeno explorado. En segundo, que la interpretación adecuada de los resultados depende mucho del diseño experimental que se haga y de cuál es el esquema seguido en la exploración: muchas veces esto no se explica con detalle y las conclusiones que sacan los no expertos son demasiado simplistas[49]. Y, por úlitmo que, en general, las actividades de la vida diaria son complejas y no es fácil explorarlas sin someterlas a simplificaciones que pueden desnaturalizarlas: de hecho, los paradigmas exploratorios habituales en este tipo de experimentos carecen del componente «global» que se da, por ejemplo, en las interacciones sociales[50]. En conclusión, las técnicas de neuroimagen son excelentes para explorar el sistema nervioso humano, pero sería muy aventurado depender exclusivamente en sus resultados para sacar conclusiones unitarias del actuar del hombre.

De lo visto hasta ahora y en el contexto de lo que venimos tratando sobre el libre albedrío, nos parece necesario preguntarnos en este momento si la Neurociencia con todo su trabajo experimental sobre el sistema nervioso, nos proporciona respuestas sobre el funcionamiento global de todo el cerebro en los procesos cognitivos, afectivo-emocionales o de memoria. Y esto lo que vamos a hacer en los dos apartados siguientes.

3.1. ¿Existe evidencia científica experimental de cómo funciona el cerebro de forma conjunta y de manera unitaria en los procesos cognitivos?

Actualmente, uno de los intereses de la Neurociencia es la búsqueda de patrones de activación a nivel de sistemas o redes neurales que proporcionen una imagen clara de cómo funciona el sistema nervioso en su conjunto, especialmente en sus porciones encefálicas. Estos estudios de redes neuronales se fundamentan, en última instancia, en la coordinación e integración efectiva de una gran cantidad de conexiones e interacciones celulares.

Precisamente, una de las situaciones críticas por la que pasan las investigaciones neurobiológicas es la falta de esa visión de conjunto tan necesaria para obtener una «fotografía» adecuada de la activación global de nuestro cerebro. De ahí, que la llamada Neurociencia de sistemas siga teniendo un gran valor en los estudios neurobiológicos, y que muchos de los trabajos funcionales de neuroimagen que se realizan sobre sujetos humanos correspondan a esta subdisciplina neurobiológica.

Dos ejemplos recientes de esta búsqueda del «holismo cerebral» son los estudios sobre redes neuronales y la nueva teoría sobre las conexiones nerviosas denominada «connectomics».

El modelo de funcionamiento del sistema nervioso central según las redes neuronales pretende entender mejor las respuestas nerviosas y la posibilidad de replicar tales circuitos de forma artificial para simular operaciones neurobiológicas y comprender así el funcionamiento interno de nuestro cerebro. De forma general, se presupone que estas redes neuronales tendrían una capacidad de dar una respuesta generalizada y su funcionamiento reforzaría su estabilidad y firmeza en el tiempo. Las redes más complejas serían las que se establecen a nivel de la corteza cerebral asociativa, donde se pueden detectar varias características especiales que indican, por si mismas, la extraordinaria complejidad del cerebro humano. Por ejemplo: el procesamiento de la información nerviosa de forma bidireccional; la existencia de puntos nodales o lugares estratégicos de la red que son de gran importancia para establecer los patrones específicos de la respuesta nerviosa de la red; la presencia de actividad «vicaria» entre los distintos elementos de estas redes corticales, que pueden suplir lo que, por lesiones u otras causas, otros no están en condición de llevar a cabo; y, por último, las uniones que se pueden establecer con estructuras subcorticales como el tálamo o los ganglios basales, que podrían hacer más completa y estable la comunicación cortico-cortical y el funcionamiento global de todo el sistema encefálico[51].

El segundo ejemplo es la nueva teoría que se denomina con el término inglés «connectomics». Trata de analizar la tasa de transferencia de datos que se generan cuando se analiza el conjunto de conexiones que se producen en cada una de las unidades que integran el tejido nervioso. Después se aplican todos estos datos al conocimiento de cómo el cerebro procesa e integra la información que recibe para dar respuestas globales de todo el sistema[52].

A pesar de los estudios sobre las redes neuronales y del análisis de la valoración global de la totalidad de las conexiones neuronales, hoy en día no parece claro que se pueda dar una respuesta positiva a la pregunta que nos hacíamos en este epígrafe. Esta conclusión es de gran importancia para nuestro tema porque nos presenta un funcionamiento cerebral que se escapa a una consideración unívoca y directamente causal entre la actividad cognitiva y la activación concreta y precisa de zonas cerebrales. En otras palabras, no estamos en condiciones de identificar de manera precisa la actividad global del conocimiento humano con los procesos biológicos que tienen lugar nuestro sistema nervioso.

 

3.2. ¿Existe evidencia científica experimental de cómo funciona el cerebro de forma conjunta y de manera unitaria en los procesos afectivo-emocionales y de memoria?

Un buen modelo para analizar la percepción sensorial de manera unitaria y su integración cortical es la búsqueda de las estructuras neurales implicadas en el reconocimiento de caras y de lugares. Todo ello es de gran interés para nuestro tema porque la integración de la percepción sensorial con los sistemas emocionales o de memoria presenta un extraordinario valor a la hora de ejercer adecuadamente nuestra libertad.

Estudios de neuroimagen cerebral han puesto de manifiesto que existen zonas muy específicas en el lóbulo temporal que responden de forma característica en el reconocimiento de caras o de lugares con interés emocional

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